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20 octobre 2008 1 20 /10 /octobre /2008 15:38

Tout Public

Edward Saïd, un écrivain à la frontière des arts

Par Lama Serhan

 

Les éditions Chèvre Feuille étoilée proposent une série de portraits assez étonnants.  De grandes figures modernes sont vues à travers la voix de leurs amis, collègues, proches. C’est ainsi qu’Amina Bekkat dans Edward Said, Variations sur un poème[1] dresse le portait d’Edward Saïd  à partir d’un poème de Mahmoud Darwish. Ces deux hommes n’étaient pas seulement liés par leur identité commune mais aussi par une amitié forte. A la mort de Saïd, Darwish écrit un poème en hommage à son ami.

Amina Bekkat en reprend alors quelques vers. Ils  constituent les titres des chapitres de ce petit livre. Cet essai est une étude très intéressante de la figure de Saïd. Palestinien né à Jérusalem en 1935, professeur de littérature comparée à Columbia aux Etats-Unis, musicien, co-fondateur du West-Eastern Divan Orchestra, écrivain prophète à la vision acerbe sur notre monde, l’incroyable vie d’Edward Saïd est décortiquée à la fois par le regard de Bekkat et par la poésie de Darwish. 

Il faut noter aussi une grande richesse bibliographique, Bekkat cite souvent Saïd lui-même pour appuyer ses propos. Les amoureux de Saïd y trouveront ainsi un éclairage évident, quant à ceux qui le découvrent, ils remarqueront l’aspect hautement universel de cet homme.

Ce livre ne se veut pas être une réflexion philosophique, bien au contraire, nous avons l’impression d’être face à une biographie. Sa subtilité est de convoquer l’œuvre de Saïd à travers ses différents déplacements géographiques. L’homme voyage, le théoricien analyse. Son identité d’exilé pousse Saïd à aller vers l’enseignement des littératures comparées avec plus précisément un attachement aux écrivains en mouvement.  Les explorateurs et les exilés se rejoignent ainsi dans les essais de Saïd. Il ne trouve la paix qu’en identifiant la nostalgie propre aux déplacés. De plus sa présence aux Etats-Unis lui permet d’écrire L’Orientalisme un des essais les plus magistraux sur la vision de l’Orient par l’Occident. Il en remaniera la préface plusieurs fois, doutant de plus en plus d’une probable entente entre ces deux parties du Monde.  La guerre en Irak, comme le souligne Bekkat aura raison de son optimisme : « les trésors des musées de Baghdâd réduits en fragments insignifiants et transportés hors des frontières, voilà qui en dit long sur la  ‘mission civilisatrice’  de cette guerre coloniale[2] ». La situation tragique du monde arabe et les injustices commises au nom de la démocratie tourmentaient beaucoup Edward Saïd qui savait ses jours comptés alors qu’aucun espoir de paix n’était offert aux Palestiniens[3] . Cette douleur leur est commune, alors quand Darwish demande à Said "T'es-tu infiltré dans hier, le jour où tu t'es rendu à la maison, à ta maison, à Jérusalem, dans le quartier de Tâlibiya ?", Said lui répond dans une phrase résumant toute la tristesse de la situation: "Tel le mendiant je me suis tenu à la porte. Demanderai-je à des inconnus qui dorment dans mon lit la permission de me rendre visite à moi-même cinq minutes ? Me courberai-je avec respect devant les occupants de mon rêve d'enfance ? Me diront-ils : pas de place pour deux rêves dans le même lit."

Il est touchant de lire cet essai de Bekkat aujourd’hui après la mort de Mahmoud Darwish le 09 août 2008. Ces deux hommes se rejoignaient dans leurs amitiés et leurs idées du monde. Chacun  était un humaniste convaincu et un pessimiste contraint.

 

 



[1] Amina Bekkat, Edward Saïd variations sur un poème, Ed. Chèvre feuille étoilée, coll. D’un espace l’autre, Montpellier, 2006, 96 p.

[2] Ibid., p. 62.

[3] Ibid, p. 73.

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14 octobre 2008 2 14 /10 /octobre /2008 17:27

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Appel à la révolte

Par Ali Chibani

 

 

 

Poste restante: Alger[1] est une lettre de Boualem Sansal qui s’adresse exclusivement aux Algérois. L’auteur sait que la Révolution qui renverserait la dictature algérienne ne pourrait avoir lieu sans la participation de la population de la capitale. D’ores et déjà, nous comprenons que ce livre ait été censuré en Algérie. Il constitue un brûlot contre le pouvoir algérien et un véritable appel subversif au soulèvement populaire : « C'est à nous qu'il revient de donner à notre pays une place gratifiante. Vous connaissez le moyen, on en parle tout le temps entre nous : tout démolir et tout rebâtir. » (p. 74-75). Dans un style épistolaire d'une grande simplicité dominé par le cynisme et un rythme saccadé comme dans toute discussion orale, l'auteur se sachant « disqualifié aux yeux de beaucoup » par les GAT (les gardiens autoproclamés du temple) est quelque peu mal à l'aise : « … je ressens une terrible gêne à venir vous parler ainsi. Qui suis-je ? Pas le mieux indiqué… » (p. 29).

 

            Boualem Sansal rappelle en quelques mots l’histoire de l’Algérie depuis l’indépendance. Il évoque les présidents successifs : « Boumediene le ténébreux », « Chadli, le gandin magnifique dit Jeff Chandler parce qu’il avait une bouille de cow-boy somnolant… » (p. 17), Boudiaf, « l’innocent qui a cru que le pandémonium céderait devant la sainteté… » (p. 18) et à qui le livre est dédié, avant d’arriver à l’actuel dirigeant M. Bouteflika qui a annihilé toutes les libertés sociales acquises depuis l’indépendance au prix de tant de sacrifices. Sansal revient sur le soulèvement d’Alger en octobre 1988, un soulèvement orchestré par le pouvoir lui-même puisque c’est le président Chadli qui a appelé les Algérois à se soulever. L’échec de cette révolte, qui a fait plus de huit cents morts, était donc annoncé : « les jeunes eurent à peine le temps d’incendier les murs de l’administration et les magasins d’État que tout est rentré dans l’ordre. » (p. 20). L’auteur de continuer : « En règlement du solde, il nous fut accordé de dire ce que nous voulions à la fin. » (p. 21) Il fait référence à la naissance du multipartisme qui donnera lieu à une situation politique absurde avec plus de soixante partis politiques, dont le « deuxième front, le monstrueux FIS [Front islamique du salut], pour redorer le blason du vieux front, l’inusable FLN [Front de libération nationale] ! » (p. 22) « [N]os revendications, continue-t-il, sont parties dans toutes les directions et elles étaient rien de moins que folles : la charia ou la mort, l’islam et la liberté, la démocratie pleine et entière sur-le-champ, le parti unique à perpète, le marché et l’État, l’autarcie et l’économie de guerre, le communisme plus l’électricité, le socialisme plus la musique, le capitalisme plus la fraternité, le libéralisme plus l’eau au robinet, l’arabité avant tout, la berbérité de toujours… » (p. 21).

 

            Tout le long de sa lettre, l’auteur pourfend les opinions toutes façonnées par le pouvoir pour s’assurer une longue vie : condamner la dictature, c’est être complice de la France coloniale ; s’opposer au système politique, c’est être contre l’islam… Par souci d’objectivité, Sansal a « sondé les amis, tâté les connaissances (…) sans délaisser ceux-là qui cultivent l’allégorie et le faux-fuyant… » (p. 40) sur « les raisons du mal-être qui ravage le pays… » Les réponses tournent autour des mêmes thèmes : « l’identité, la langue, la religion, la révolution, l’Histoire, l’infaillibilité du raïs. Ce sont là ces sujets tabous que le discours officiel a scellés dans un vocable fort : les Constantes nationales… » (p. 41) qui « font qu’un Algérien est un Algérien dévoué corps et âme à son église, le FLN[2]. » (p. 43) L'auteur procède par la suite au démantèlement de ces « Constantes nationales ». Il compare la réalité culturelle et identitaire du pays à l'image qu'en donnent les dirigeants ; il se souvient du colonialisme et de ses procédés meurtriers et négationnistes repris tels quels par la dictature actuelle ; il condamne l'usage de l'islam par l'Etat donnant plus de poids aux extrémistes et réduisant le simple croyant ou le non musulman au silence...

 

            L'actuel dirigeant, Abdelaziz Bouteflika, est particulièrement visé par la dernière partie de la lettre : « Il nous faut parler de la guerre des islamistes et des commanditaires de 1992-1999, et du référendum pour la réconciliation et la paix... » (p. 68). Le 29 septembre 2005, un référendum était organisé. Il portait sur la Concorde civile qui préconisait la libération de tous les terroristes n'ayant pas commis de « crime de sang » et l'interdiction de parler de « terrorisme » mais de « tragédie nationale ». Sans surprise, le vote a été entaché d'une fraude massive en faveur du « oui ». Cela vaut un commentaire de Sansal : « Il est des paix qui sentent la mort et des réconciliations qui puent l'arnaque. Il n'y a rien de juste, rien de vrai dans l'affaire. » (p. 68)

           

            Poste restante : Alger est une lettre personnelle dont nous n'avons évoqué que les grandes lignes. Sansal ne dit pourtant rien d'autre que ce qui s'entend dans les rues algériennes tous les jours, ce qui se voit dans les rues d'Alger au quotidien. C'est là une « manière improvisée d'engager le débat loin des vérités consacrées... » (p. 85) comme s'il fallait se tenir prêt pour le jour où le peuple algérien sera face à sa « peur » et à son destin : « ... le devoir de vérité et de justice ne peut tomber en forclusion. Si ce n'est demain, nous aurons à le faire après-demain, un procès est un procès, il doit se tenir. Il faut se préparer. » (p. 72)



[1] Boualem Sansal, Poste restante : Alger, Paris, Gallimard, 2006.

[2] Le Front de libération nationale, du nom de l’aile politique indépendantiste de l’Algérie coloniale, a longtemps été le seul parti politique algérien. Depuis les années quatre-vingt-dix, il partage le pouvoir avec son frère jumeau le RND (Rassemblement national démocratique) et le MSP – ex HMS – (Mouvement de société pour la paix), dit « parti islamiste modéré », un parti politique, où l’on compte des anciens du FLN, censé représenter l’aile islamiste de la classe politique et calmer les ardeurs des électeurs du FIS.

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10 octobre 2008 5 10 /10 /octobre /2008 13:41


« Si la Caraïbe était un animal, elle serait le colibri »

 

Par Victoria Famin


 

Daniel Maximin entreprend dans cet ouvrage l’identification de certains phénomènes qui constitueraient la géopoétique de la Caraïbe, une manière novatrice et parfois lyrique d’approcher les multiples facettes de la culture des îles. Son texte, riche en métaphores, en comparaisons et en parallélismes, permet de concevoir autrement les origines et le présent des peuples antillais. Il ne s’agit pas d’un geste de rupture mais plutôt d’une fine tentative de réunir les discours de penseurs de la Caraïbe, dans une intégration qui renouvelle leurs héritages et qui présente la position engagée de ce poète guadeloupéen.

La première, et probablement la plus belle des métaphores du texte, est celle qui voit dans la résistance caribéenne la force du colibri.

 

L’oiseau-mouche vif, rapide, coloré et moiré, est aussi un symbole de très grande puissance sans poids ni pesanteur, irréductible à la soumission, au besoin jusqu’à la mort, et parfois même au-delà puisque chez certains peuples amérindiens l’âme des guerriers morts allait s’établir au cœur des colibris. Le colibri dispose de cette puissance guerrière, mais dans toute sa liberté et sa beauté[1].

 

A l’image de ce colibri, qui construit son nid avec des bribes colorées qu’il  collecte ici et là, le poète parcourt dans son essai les différentes îles et rassemble des expressions, des histoires et des genèses culturelles multiples, pour reconstruire un passé commun. Maximin n’hésite pas à étudier les différents domaines du patrimoine culturel caribéen, à les réintégrer dans l’histoire des peuples antillais pour construire sa géopoétique de la Caraïbe.

 

Identité caribéenne : plutôt qu’une racine, un fruit 

 

Tout en suivant les principes des écrivains de la Créolité[2], Maximin conçoit l’identité caribéenne comme une humanité neuve, comme une unité née de la rencontre de quatre continents dans l’arc d’îles qui précèdent l’Amérique centrale. Les apports de l’Afrique, de l’Amérique, de l’Europe et de l’Asie sont la base sur laquelle l’identité caribéenne se construit. Ce constat a été évoqué par les auteurs d’Eloge de la Créolité, qui ont repris à leur tour les discours d’Edouard Glissant et d’Aimé Césaire, entre autres. Mais l’auteur introduit son regard personnel en accentuant la valeur et l’empreinte de la culture française dans le monde de la Caraïbe. Souvent rejeté, parfois nié et souvent dévalorisé, l’héritage français est mis en évidence par l’écrivain guadeloupéen, notamment dans l’analyse qu’il fait de la figure du conteur créole. Celui-ci serait nourri, selon Maximin, tant par le griot que par le troubadour.

L’identité créole est conçue comme le fruit de la rencontre des quatre continents dans une terre féroce, un climat inconnu qui impose aux populations des catastrophes naturelles telles que les raz-de-marée, les tremblements de terre, les éruptions des volcans et les cyclones. Cette situation critique est pourtant considérée comme généreuse, car l’identité culturelle des peuples en serait le fruit. Elle serait ainsi le produit non seulement des métissages imposés mais également d’un désir de liberté et de vie. Il est intéressant de noter que Maximin renouvelle la reconstitution des origines des cultures caribéennes, car il ajoute aux expériences douloureuses de la traite négrière, l’esclavage et l’aliénation, subies par ces populations, le sentiment vivificateur du désir de liberté, de la lutte et la résistance « par amour de vivre libre[3] ». Ces considérations cherchent à contrebalancer le regard souvent pessimiste des intellectuels antillais, pour redonner de la couleur et de l’éclat au monde caribéen.

Daniel Maximin n’étudie pas uniquement les origines culturelles du peuple guadeloupéen, il adopte le concept de solidarité caraïbe[4] qu’Edouard Glissant formule pour signifier l’union des peuples de la Caraïbe, qu’ils soient francophones, anglophones ou hispanophones.  Cette conception de la Caraïbe est largement partagée par les intellectuels qui s’intéressent à cette région du monde, mais dans ce texte l’auteur la fait fonctionner de manière concrète. Il n’hésite pas à analyser la musique cubaine et son rapport avec les rythmes de Martinique et de Guadeloupe ; il bâtit des ponts entre de grands écrivains anglophones caribéens, tels que Derek Walcott ou encore V. S. Naipaul, et d’autres, hispanophones, tels Alejo Carpentier et Nicolas Guillén, qui côtoient Aimé Césaire, guide premier de Maximin. Ainsi la solidarité caraïbe devient une réalité dans la réflexion de l’auteur, situation qui permet de mieux comprendre les processus de formation de la géopoétique de la Caraïbe et, par la même occasion, d’enrichir le concept proposé par Glissant.

 

Anthropologie du quotidien caribéen

 

La prose poétique des Fruits du cyclone donne à son auteur la liberté du colibri, qui vole d’une île à l’autre, s’arrêtant pour contempler les productions culturelles des peuples caribéens. Son vol l’amène ainsi à parcourir les éléments qui participent ou qui ont participé à la vie quotidienne des Antillais.

L’architecture attire l’attention du poète-colibri qui se propose d’interpréter les caractéristiques de la case antillaise, élément fondateur dans la culture des îles.

 

La case antillaise est un îlot qui ressemble à un canot retourné sur la plage. Sa toiture traditionnelle est issue du modèle européen de charpente marine qui lui donne justement l’apparence d’un canot renversé. Comme un canot à la mer échappé des cales du bateau négrier, puis à l’envers sur la grève tel un abri provisoire contre les malheurs passés et à venir, entre lavasses et embellies.[…] Les matériaux utilisés marquent son inscription dans l’environnement naturel et cette dimension d’apparente fragilité[5].

 

L’analyse détaillée des différents aspects de la case créole, ainsi que de la maison coloniale, permet de voir comment les formes européennes importées par les Français ont subi des adaptations au climat et à la géographie insulaire. La maison antillaise devient ainsi un équilibre d’ouvertures et de matériaux perméables qui rendent possible le contact avec la nature environnante. Le jardin créole constitue dans ce contexte une sorte de transition entre l’espace humain et la nature, compromis inévitable pour les nouvelles populations antillaises. L’apparente fragilité de l’architecture caribéenne ne serait pas une faiblesse mais une ruse qui permet de survivre aux catastrophes naturelles, par le détour des principes de construction européens.

La musique est une expression de l’identité culturelle des peuples caribéens qui occupe une place privilégiée dans le discours de Maximin. Ainsi, le poète la proclame comme véritable langue commune aux différents peuples de la Caraïbe anglophone hispanophone et francophone. Il étudie l’évolution de la musique, du jazz en Louisiane, de la charanga francesa à Cuba, du son et de la conga. L’analyse de l’improvisation et des solos de jazz lui permet de créer un lien entre la situation des Africains fraîchement arrivés sur les îles ou en Louisiane, marqués par le sentiment de solitude des migrants nus, et la pratique de la musique en solitaire.

Comme dans le cas de l’architecture, l’écrivain affirme que les esclaves avaient saisi la musique européenne, avec tout ce qu’elle transmettait, pour la détourner, la récréer à partir d’une partition dont ils ne disposaient pas. Cette démarche de détour suppose une victoire, une conquête pour la construction de l’identité caribéenne : « En l’esclave musicien, le musicien libère l’esclave[6] ».

 

De la même façon, l’étude des costumes et parures traditionnelles de la Caraïbe met en évidence les appropriations successives des éléments européens accomplies par les populations dans le long processus de constitution des cultures des îles. L’auteur nous apprend ainsi que le madras, élément central dans le costume des femmes antillaises, était un tissu fabriqué en Hollande à partir de techniques indiennes.

 

La genèse des costumes créoles traditionnels, masculins et féminins, s’est opérée par un contournement des codes précédemment imposés. Le costume créole féminin porte les couleurs et la richesse des attributs européens détournés en signe de liberté conquise : dentelles, bijoux, foulards et madras[7].

 

L’anthropologie du quotidien que l’auteur propose aborde un point incontournable de la culture des Antilles : l’art culinaire. La tradition gastronomique des îles voit dans les multiples apports des Amérindiens, des Africains, des Français et des Indiens une richesse inestimable. Dans un contexte de rencontres violentes, souvent imposées et génératrices de souffrances, celle des ingrédients et des saveurs venues des quatre continents est l’exception : « La cuisine créole ne manifeste en rien une quête identitaire. C’est une trouvaille identitaire finement bricolée par la figure de la cuisinière, maîtresse sûre de ses équilibres, sorcière dont la marmite fait mijoter à plaisir les quatre éléments[8] ».

Maximin nous montre ainsi que le processus de consolidation des cultures caribéennes est indissociable du désir d’émancipation et de conquête de la liberté. Chaque geste culturel est miroir et moteur d’une libération pour les peuples des îles ; le détour est une ruse productive, qui permet de s’échapper de l’oppression des maîtres tout en s’offrant ce fruit qu’est l’identité.

 

Un hommage aux précurseurs

 

La culture caribéenne est un fruit spontané de la rencontre de quatre continents, de la résistance face aux différents types d’oppression subis par ces peuples et du désir de liberté. Le détour des héritages européens et la recréation des formes artistiques semblent être à l’origine des expressions antillaises. L’intégration des apports africains, amérindiens et asiatiques constitue également un procédé générateur de cette nouvelle identité de la Caraïbe. Cet ensemble de phénomènes, qu’ils aient été conscients ou inconscients, s’est déroulé pendant les quatre siècles d’occupation des îles. Il a demandé la participation de toute une collectivité et de chacun des individus qui la composaient. Néanmoins, la prise de conscience de ces origines métissées, faite au XXème siècle, devient une instance fondamentale pour la confirmation de la géopoétique de la Caraïbe. Les discours prononcés par les intellectuels de la Caraïbe tout au long du siècle dernier constituent la première référence de Daniel Maximin et l’auteur leur consacre un chapitre de son ouvrage.

Ainsi, il retrace le grand travail des prédécesseurs d’Aimé Césaire, souvent restés à l’ombre du poète de la Négritude. Les discours de René Ménil et d’Etienne Léro publiés dans Légitime Défense vont être reliés aux principes de la Négritude antillaise formulée par Césaire. Il est intéressant de voir qu’avec cette démarche l’auteur reconstruit l’histoire des idées aux Antilles, en citant les éléments qui ont inspiré la rupture instaurée par Césaire.

Dans cette même volonté de restauration de l’histoire caribéenne du XXème siècle, l’auteur propose une analyse des mouvements littéraires de la Caraïbe hispanophone, notamment à partir des écrits de Nicolas Guillén. Il étudie alors l’évolution des idées de l’indigénisme vers le négrisme et l’afro-cubanisme.

 

Cependant, avec cette dernière (Revista de Estudios Afro-cubanos), négrisme et afro-cubanisme cessent de constituer un simple motif littéraire pour s’attacher à des préoccupations sociales et antiracistes, cela principalement sous l’influence de Nicolas Guillén, auteur de la célèbre Ballade des deux aïeux, qui déclarait vivre son métissage[9].

Maximin rend hommage à Antonio Maceo ainsi qu’à José Martí, intellectuels cubains qui ont su construire la conscience cubaine en échappant à toute tentative de racisme ou de catégorisation entre les Noirs et les Blancs de l’île. 

Le parcours de l’auteur dans la Caraïbe s’arrête en Haïti pour reconnaître la valeur d’écrivains comme Jacques Roumain et Jean Price-Mars, qui ont su installer dans l’île une tradition de littérature engagée contre les dictatures et contre toute autre forme d’oppression  des peuples.

Les West Indies, les îles de la Caraïbe anglophone sont également visitées par l’écrivain. L’auteur confirme encore une fois la solidarité qui réunit les différentes îles de l’archipel en mettant en relief les mouvements littéraires développés par ces peuples, leur point de rencontre avec les francophones et leurs différences.

Un dernier hommage aux deux grands intellectuels qui ont proclamé avec leur art l’existence de la géopoétique de la Caraïbe ferme l’ouvrage. Il s’agit du poète martiniquais Aimé Césaire et du peintre cubain Wilfredo Lam, artistes qui ont su fusionner leurs formes d’expression pour définir l’humanité nouvelle de la Caraïbe.
Daniel Maximin complète de cette façon sa présentation de l’identité des peuples caribéens conçue comme une géopoétique :

 

La Caraïbe oppose aux politiques de l’espace une poétique de l’espace. Un espace où les dynamiques entre rêves et réalités, entre espoirs et désespoirs, entre centre et périphérie sont toujours à l’œuvre, sans qu’il n’y ait désignation d’un territoire précis pour le rêve et la jouissance ou d’un autre pour le malheur et le désespoir[10].

 

Ce voyage du poète-colibri dans l’archipel de la Caraïbe redonne ainsi de l’éclat à une culture souvent ternie par l’évocation des souffrances subies par les peuples antillais. Maximin réussit dans son essai à faire briller la couleur des expressions culturelles des îles sans abandonner son engagement social et politique.




[1] MAXIMIN, Daniel. Les fruits du cyclone : une géopoétique de la Caraïbe, Paris, Editions du Seuil, 2006.

[2] A ce sujet, voir l’Eloge de la Créolité, co-écrit par Jean Bernabé, Raphaël Confiant et Patrick Chamoiseau, publié chez Gallimard en 1989. 

[3] Daniel Maximin, op. cit., p. 15.

[4] Voir son article « La vocation de comprendre l’Autre » dans Le courrier de l’Unesco Caraïbe aux voix multiples, 112, décembre 1981, p. 32-35.

[5] Daniel Maximin, op. Cit., p. 46-47.

[6] Ibidem, p. 41.

[7] Ibidem, p. 69.

[8] Ibidem, p. 110.

[9] Ibidem, p. 130.

[10] Ibidem, p. 108.

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7 octobre 2008 2 07 /10 /octobre /2008 23:25

Analyse

 

Albert Camus : une œuvre et des femmes

Par Sandrine Meslet

 

 

Savez-vous que « que je n’étais

rien dans ce que j’ai dit ni écrit[1] » ?

 

 

Pour ceux qui ne connaissent que trop l’auteur Albert Camus, Maïssa Bey propose un portrait plus personnel et intimiste de l’auteur dans ce court essai intitulé L’ombre d’un homme qui marche au soleil[2]. Elle entame son récit avec ces mots :

 

Il m’a fallu du temps, beaucoup de temps pour oser à mon tour passer de l’autre côté du miroir, de l’autre côté de la page […] D’aller au-delà du culte, de rechercher la dimension humaine en lui[3].

Il m’a fallu pour cela écouter attentivement celui qui, au sommet de la gloire, a osé écrire « Il y a en moi un vide affreux, une indifférence qui me fait mal[4]. »

 

Il s’agira donc aussi pour la romancière d’évoquer l’importance de l’œuvre de Camus dans son propre passage à l’écriture. Ceci explique en partie le choix de faire parler Camus par l’intermédiaire d’une voix qui nous semble surgir d’outre-tombe et qui apparaît dès les premières lignes du récit.

 

Libre à vous de vous acharner à me voir autre, à vouloir coûte que coûte découvrir qui je suis dans ce que je dis, à tenter de me chercher sous les masques, à traquer ma vérité en chacun de mes personnages[5].

 

Maïssa Bey ne renonce pas à la fiction dans son récit mais la détourne afin de célébrer au plus près un homme complexe proprement hanté par l’image des femmes. Car, au cœur de la poétique d’Albert Camus, se dessine le visage d’une femme et d’une mère « D’abord la mère. Car, précise Camus, ‘Tout homme est le premier homme, c’est pourquoi il se jette aux pieds de sa mère[6] », muette et solitaire, au nom de laquelle l’écriture du fils vient combler le silence :

 

Pour tout homme, et c’est un lieu commun que de le souligner, au commencement il y a la mère. La première femme. L’on sait d’ailleurs l’importance de la mère pour Camus, son attachement pour l’être qu’il place « au centre de son œuvre ».[7] 

 

Elle illustre la complexité des liens qui l’unissent à sa mère, la mère demeurant un sujet inépuisable et inépuisé par la poétique de l’auteur, et à ce mutisme maternel semble répondre la parole prolixe d’un fils acharné à découvrir la vérité de celle qui se cache « Là encore, ou plutôt déjà, l’aveu conscient et douloureux d’une impuissance à communiquer avec l’être dont on se sait le plus proche[8]. » Jusqu’à l’aveu d’impuissance et la demande de pardon qui lui fait suite, l’échec de Camus résonne comme une prière, une confession à laquelle il emprunte son lexique religieux « Ô mère, pardonne ton fils d’avoir fui la nuit de ta vérité. »

 

 

Le mélange de propos issus des Carnets rédigés par l’auteur d’une part et d’extraits de son œuvre romanesque d’autre part est intéressant dans la mesure où il confronte deux types d’écrits, l’un personnel et l’autre romanesque, et en illustre les infinis prolongements. On ne réussit plus vraiment à distinguer la parole propre à la fiction de celle bien réelle de l’auteur, à savoir si toutefois une telle délimitation est opérable chez un écrivain, et le lecteur est amené à reconnaître en Camus une âme de personnage. La réflexion de l’auteur sur un sujet tel que l’amour ne révèle rien de plus sur sa personnalité mais trace le portrait d’un être complexe et versatile, recherchant sa vérité sans jamais la trouver.

Que des personnages reflètent ou non des aspirations propres à leur auteur, la question est pour le moins insoluble et elle n’a d’ailleurs que bien peu d’importance en ces termes. Au demeurant, l’un des principaux attraits de la littérature réside dans cette tension narrative qui peut se résumer en ces termes : nous savons qui parle sans toutefois savoir ce qu’il pense. Investir le champ du personnage et se reconnaître dans cet être de fiction apparaît comme l’unique mission du lecteur :

 

La sensualité et elle seule, régnait dans ma vie amoureuse. Je cherchais seulement des objets de plaisir et de conquête…même pour une aventure de dix minutes, j’aurai quitté père et mère, quitte à le regretter amèrement. Que, dis-je, surtout pour une aventure de dix minutes et plus encore si j’avais la certitude qu’elle serait sans lendemains[9].

 

Que le personnage de La Chute nous permette de lire le cœur de Camus et de mieux le comprendre, rien n’est moins sûr car l’auteur aime se cacher loin de nos regards inquisiteurs. Cependant que le questionnement du personnage rejoigne l’universelle question du sentiment amoureux et l’herméneutique qui s’y rattache, il en est certainement question ici :

 

Qui peut-être sûr d’aimer ? Mais tout le monde sait reconnaître l’émotion. Cette chanson, ce visage, cette fois profonde et souple, cette vie ingénieuse et libre, c’est tout ce que j’attends et j’espère. Et s j’y renonce, ils demeurent néanmoins comme autant de promesses de libération  et comme cette image de moi-même dont je ne puis me détacher[10].

 

La contradiction ne fait d’ailleurs pas peur au personnage de Camus puisque, quelques pages plus loin, on peut lire « Bien entendu le véritable amour est exceptionnel deux ou trois par siècle, à peu près. Le reste du temps, il y a la vanité et l’ennui[11] » qui nous démontre une fois encore combien l’auteur se joue de nous au sein de la fiction en faisant dire au personnage tout et son contraire. 

 

A nous, lecteurs, de ne jamais oublier la phrase de Camus, extraite du premier homme et citée par Maïssa Bey, « j’en ai assez de vivre selon l’image que d’autres donnent de moi. Je décide l’autonomie[12] » en nous montrant, nous lecteurs à la hauteur de la fiction et du jeu qu’elle implique.



[1] Maïssa Bey, L’ombre d’un homme qui marche au soleil Réflexions sur Albert Camus, Algérie, Ed. Chèvrefeuille étoilée, 2004, 99p.,  p.21

[2].Ibid.

[3] Ibid, p.14

[4] Ibid, p.15

[5] Ibid, p.20

[6] Ibid, p.44

[7] Ibid, p.61

[8] Ibid, p.50

[9] p.76 in La Chute

[10] Ibid, p.69

[11] Ibid, p.69 Ibid

[12] Maïssa Bey, op. cit., p.28

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2 octobre 2008 4 02 /10 /octobre /2008 22:00

Analyse


 

Jeunesse et exotisme : la construction profonde d’un imaginaire

 

Par Circé Krouch-Guilhem

 

 

Les écrits destinés à la jeunesse, à l’époque de la colonisation française, ont été un mode de diffusion important de l’idée coloniale et d’expression d’un imaginaire exotique surtout lorsqu’ils étaient accompagnés par l’image. Véhicule, support marquant qui peut amener l’enfant à se considérer autre qu’il est, le modeler, le hors-texte, en particulier l’iconographie, a fortiori à une époque où l’image reste rare, a sans conteste joué un rôle important. Concentrons-nous ici sur certains extraits issus de manuels scolaires publiés entre 1930-1962 dont le sujet, ou plutôt l’« objet » est l’Algérie.

 

Manuels scolaires et exotisme

 

Les manuels scolaires qui ont été et restent des éléments de pérennisation de l’ordre établi sont par conséquent très intéressants à aborder pour chercher et analyser toute trace d’exotisme .Leur analyse apparaît primordiale si l’on veut comprendre la persistance de cet imaginaire dans les esprits. Exotisme, altruisme, humanisme et vision solidaire sont autant de positions différentes qui ont été tenues par ces manuels qui offrent un certain système de représentations, une interprétation globale du monde à leurs jeunes lecteurs. Dans sa préface à l’ouvrage d’Edward Saïd, Tzvetan Todorov insiste sur ce fait : « le maître du discours [est] le maître tout court » car « le concept est la première arme dans la soumission d’autrui - car il le transforme en objet[1]. », après avoir démontré dans La Conquête de l’Amérique que la dénomination est un acte d’appropriation, une prise de possession.

 

L’exotisme est l’une des trois principales formes de rapport à l’autre (selon les catégorisations existantes) que l’on peut distinguer dans ces manuels, avec l’humanisme colonial et le romantisme algérien. Ces trois types de rapport ne sont d’ailleurs pas imperméables les uns aux autres, et ils se superposent souvent. Le roman colonial algérien d’expression française est plutôt postérieur, mais il a évidemment subi l’influence de la littérature exotique, son âge d’or selon Alain Calmes se situant entre 1895 et 1914[2]. Selon lui, la littérature coloniale algérienne d’expression française est une littérature autonome se distinguant à la fois de la littérature exotique et de la littérature française. Il la définit comme « un univers chargé de fureur et d’idéologie » et tente de montrer dans son ouvrage comme la littérature de l’occupant peut apporter un éclairage sur les rapports entre colonisateurs et colonisés. L’examen minutieux des textes révèle que le roman colonial n’est pas un bloc idéologique monolithique, mais bien au contraire qu’il est marqué par de fortes disparités idéologiques.

 

Extraits de manuels à la lumière de Lire l’exotisme[3] de Jean-Marc Moura : l’exemple de Fromentin

 

Dans Lire l’exotisme, Moura combine les approches théorique, historique et poétique pour définir et analyser les différents traits de l’exotisme, la rêverie du lointain faisant son unité, et propose à la fin de son ouvrage une anthologie commentée de ce qu’il considère être les principaux textes de l’exotisme. Son ouvrage nous paraît essentiel pour mieux repérer, saisir et analyser les diverses traces d’exotisme que nous pouvons trouver dans ces manuels. Il propose ainsi une étude en quatre parties selon une partition chronologique en trois périodes que sont le Moyen-âge, celle du XVIème au XIXème siècles, qui constitue selon lui l’âge d’or de l’exotisme, et le XXème siècle. L’examen synthétique de la notion lui permet de la définir : elle est « une rêverie qui s’attache à un espace lointain et se réalise dans une écriture », et de distinguer plusieurs inspirations exotiques, ainsi que de percevoir et donc d’analyser la variation considérable de ses formes et de lutter ainsi contre l’idée répandue que l’exotisme se borne à être un pittoresque de pacotille.

Il est intéressant alors de lire à la lumière de l’ouvrage de Jean-Marc Moura le texte de Fromentin, peintre, écrivain et critique d’art du XIXème siècle, extrait d’Un été dans le Sahara, 1857 figurant dans Notre Livre. Lectures pour le cours moyen des écoles nord-africaines d’Européens et d’indigènes de Miraton et d’Augé[4].

LA DIFFA

La chambre où nous mangions était toute petite, sans meubles, avec une cheminée française et des murs déjà dégradés, quoique la maison fût neuve. Il y avait du feu dans la cheminée; un tapis de tente trop grand pour la chambre et roulé contre un des murs, de manière à nous faire un dossier; pour tout éclairage, une bou­gie tenue par un domestique accroupi devant nous et faisant, dans une immobilité absolue, l'office de chandelier. Si simple que soit la salle à manger, si mal éclairé que soit le tapis qui sert de table, un repas arabe est toujours une affaire d'importance.

La diffa est le repas de l'hospitalité. La composition en est con­sacrée par l'usage.

D'abord un ou deux moutons rôtis entiers; on les apporte empalés dans de longues perches et tout frissonnants de graisse brûlante; il y a sur le tapis un immense plat de bois de la longueur d'un mouton; on dresse la broche comme un mât au milieu du plat; le porte-broche s'en empare à peu près comme d'une pelle à labourer, donne un coup de son talon sur le derrière du mouton et le fait glisser dans le plat. La bête a tout le corps balafré de longues entailles faites au couteau avant qu'on ne la mette au feu ; le maître de la maison arrache un premier lambeau et l'offre au plus considérable de ses hôtes. Le reste est l'affaire des convives.

Le mouton rôti est accompagné de galettes au beurre, feuilletées et servies chaudes; puis viennent des ragoûts, moitié mouton et moitié fruits secs, avec une sauce abondante, fortement assai-

 

 

 

LECTURES DE L'AFRIQUE DU NORD

149

sonnée de poivre rouge. Enfin arrive le couscous, dans un vaste plat de bois reposant sur un pied en manière de coupe.

La boisson se compose d'eau, de lait doux, de lait aigre; le lait aigre semble préférable avec les aliments indigestes; le lait doux, avec les plus épicés.

On prend la viande avec les doigts; sans couteau, ni fourchette, on la déchire; pour la sauce, on se sert de cuillers de bois, et le plus souvent d'une seule qui fait le tour du plat. Le couscous se mange indifféremment, soit à la cuiller, soit avec les doigts; pourtant, il est mieux de le rouler de la main droite, d'en faire une boulette et de l'avaler au moyen d'un coup de pouce rapide, à peu près comme on lance une bille. L'usage est de prendre autour du plat, devant soi, et d'y faire chacun son trou.

E. fromentin. Un été dans le Sahara[5].

 

Fromentin nous apporte ici la conviction que l’exotisme est définitivement lié au thème fondamental du voyage ; « peinture de l’étranger[6] », il repose clairement sur une dialectique même/autre qui passe par l’usage des comparaisons entre les objets et pratiques « indigènes » et occidentales. Les comparaisons « comme d’une pelle à labourer », « comme on lance une bille », passent par un référent occidental pour décrire une réalité autre. Moura insiste sur la dimension picturale manifeste de l’exotisme, faisant de la « volonté de représentation, de mise en scène » son unité générale. En effet en transformant le visible en lisible, l’écrivain dans cet extrait rejoint le peintre, il réussit même à apporter au lecteur certaines odeurs de son tableau. Le texte de Fromentin répond à ce que Moura nomme une « vocation objectiviste[7] » : l’écrivain en s’effaçant devant le tableau qu’il décrit et en cherchant l’adéquation de son énoncé à la réalité lointaine tend à apporter à sa vision exotique une dimension réaliste. Car certains termes choisis pour leur violence donnent au texte qui se veut réaliste, de manière finalement relativement subtile, sa coloration exotique : « empalés », « balafré », « arraché », « déchire ». Ils sont des marqueurs exotiques puisqu’ils participent à distancier les deux civilisations en rapprochant les pratiques « indigènes » d’une certaine barbarie, qui fascine.

 

A la recherche du pittoresque : toponymie et anthroponymie comme exotismes.

 

Toponymie et anthroponymie peuvent être utilisées comme renforcements de pittoresque. Le lieu nommé, dans les manuels scolaires français de France, peut ne pas avoir de valeur informative, il est apparemment dysfonctionnel, et ainsi il ne peut prendre sens que par son exotisme même. Il « exhibe avec ostentation son altérité : son signifiant n’est là que pour ‘faire arabe’. Le désinvestissement sur le plan pratique est le corollaire d’un investissement massif ailleurs, dans la ‘couleur locale’. [Cette fois il n’est plus question d’enseigner un devoir-faire, mais] seulement de consommer les signes pour eux-mêmes, hors de toute efficience pratique[8] » et nombreux sont les exemples illustrant cette fonctionnalité. Moura[9] soutient d’ailleurs cette idée : le pittoresque des personnages souvent se résume à trois topiques, le plus superficiel mais peut-être le plus constant étant les noms et les langages des peuples lointains.

Les textes faisant référence à l’Algérie dans le manuel de lecture destinés aux écoliers français de Lucien Vasseur[10], semblent pouvoir faire l’objet d’une étude particulièrement intéressante. Dans ces textes les toponymes prolifèrent, et le pittoresque recherché se justifie de surcroît par une traversée, un parcours en avion du paysage : sorte de leçon de géographie dans le livre de lecture. En restant de ce fait lointaine, la description peut se permettre d’être relativement merveilleuse à travers le filtre de l’éloignement :

 

Dans un ciel très bleu, très pur, l’avion Flèche d’Azur s’envole de Tlemcen, le lendemain, vers Alger.

Peu de temps après avoir quitté Tlemcen, l’avion survole Sidi-Bel-Abbès. Les voyageurs aperçoivent cette grande ville, aux rues perpendiculaires comme celles d’une cité américaine. Autour d’elle, s’étalent d’immenses cultures de céréales, des olivettes et des vignobles. Piquant droit vers la mer, l’aéroplane se dirige sur Oran. Il survole la colline de Santa-Cruz surmontée de son vieux fort espagnol et passe au-dessus de la ville et du port. Les aviateurs aperçoivent, le long des quais, des rangées de fûts devant les entrepôts. Des vapeurs et des croiseurs sont ancrés, à l’abri dans la rade. De belles falaises rouges et grises s’étendent près des jetées. Mais bientôt le Marseille algérien, comme on appelle Oran, disparaît. La Flèche d’Azur vole parallèlement à la chaîne de l’Ouarsenis dont les pics aux dimensions colossales et aux formes étranges s’élèvent, majestueux. Ils font songer tantôt à la silhouette d’une cité féodale, tantôt aux gigantesques piliers d’une cathédrale, et leurs brèches profondes se colorent de bleu et de rose. Une forêt de cèdres aux troncs millénaires couvre les flancs de la montagne et, tout près, la méditerranée étale ses eaux d’un bleu violent[11].

 

Là encore, remarquons les comparaisons avec la cité féodale ou la cathédrale, elles ne sont pas anodines : on a l’impression que les descriptions ne peuvent se faire qu’en référence à ce que l’on connaît.

 

Ceci étant, l’absence de dénomination de l’homme ou du lieu lorsqu’il est d’Algérie (ou des colonies d’ailleurs de manière plus générale) peut aussi être caractéristique de l’exotisme. Cette absence peut marcher comme une stratégie de réification, de négation du sujet lorsqu’elle concerne l’indigène. L’indigène peut devenir ainsi objet du décor, inerte sous le regard du dominateur, et de ce fait il cesse d’être une conscience, une subjectivité menaçante, un autre « irrésorbable ».

L’absence de nom concernant le lieu permet un certain flottement géographique, spatial mais également temporel. Maingueneau, dans Les Livres d’écoles de la République[12] se livre ainsi à une interprétation d’un extrait de Fromentin, qui s’inclut dans son texte en tant que peintre, en se focalisant sur les dénominations spatiales, ou plus spécifiquement leur absence pour conclure sur la volonté de Fromentin à engager ainsi un « processus de déréalisation de l’objet Algérie », niant ainsi selon nous la dimension spatio-temporelle de l’Algérie.





[1] Edward W. SAÏD, L’Orientalisme, L’Orient créé par l’Occident, traduit de l’américain par Catherine Malamoud, préface de l’auteur, préface à l’édition française de Tzvetan Todorov, postface de l’auteur, Seuil, coll. « La couleur des idées », Paris, 2005 [1ère édition pour la traduction française, Seuil, 1980], 423 p., p. 8-9 [préface de Tzvetan Todorov]

[2] Alain CALMES, Le Roman colonial en Algérie avant 1914, L’Harmattan, Paris, 1984, 271 p.

[3] Jean-Marc MOURA, Lire l’exotisme, Dunod, Paris, 1992, 238 p.

[4] Henri MIRATON, Ch. AUGÉ, Notre Livre. Lectures pour le cours moyen des écoles nord-africaines d’Européens et d’indigènes, Avant-propos de M. Georges Hardy, recteur de l’Académie d’Alger, Paris, Delagrave, 1936, 248 p.

[5] Ibid., p. 148-149. Nous vous offrons ici une version respectant la mise en page initiale de l’extrait.

[6] Jean-Marc MOURA, op. cit., p. 4.

[7]Ibid, p.122.

[8] Dominique MAINGUENEAU, Les Livres d’écoles de la République, 1870-1914. Discours et idéologie, op. cit., p. 75.

[9] Jean-Marc MOURA, Lire l’exotisme, Dunod, Paris, 1992, 238 p.

[10] Lucien VASSEUR (directeur d’école), Enfants du XXème siècle, livre de lecture courante pour le cours moyen et supérieur, Certificat d’Études, illustrations de R.-G. Gautier, Librairie Hachette, Paris, 1935, 512 p.

[11] Ibid., p. 473.

[12] Dominique MAINGUENEAU, op. cit., p. 82 et suivantes.

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1 octobre 2008 3 01 /10 /octobre /2008 18:25

Tout public

 

« On n’épouse pas une religion mais un homme, non[1] ? »

Par Virginie Brinker

 

« La femme, sujet libre et incontrôlable, fait peur, son désir de l’étranger fait scandale » écrit Leïla Sebbar dans sa préface à l’ouvrage de Behja Traversac publié en 2005 aux Editions du Chèvre-Feuille étoilée. Dans ce recueil de témoignages, c’est plus la question sociale du mariage entre des Musulmanes et des Non-Musulmans qui sera traitée en effet, que celle des textes religieux en eux-mêmes. Même si l’ouvrage ne se présente pas comme une enquête sociologique, il donne néanmoins le pouls de la société algérienne, quant à cette question de la persistance du schéma de l’endogamie et déploie donc une visée politique au sens noble et large du terme.

            La question est en effet politique puisque les articles 30 et 31 des codes de la famille algérien et marocain, récemment réformés, formulent pourtant l’interdiction pour une Musulmane d’épouser un Non-Musulman, ce qui est rappelé dès l’introduction de l’ouvrage. Même si le code de statut personnel tunisien ne formule pas, quant à lui, d’interdiction, le récit d’une avocate, Alya Chérif Chammari rappelle que dans les faits le mariage est autorisé s’il y a conversion préalable de l’époux à l’Islam.

           

Miroirs démultipliés d’une société en transformation

Les témoignages recueillis à partir de 2002 par Behja Traversac s’organisent en trois parties. Il y a ceux de femmes vivant en Algérie, puis ceux recueillis en France auprès de femmes d’origine algérienne, enfin, Behja Traversac laisse la parole à une Marocaine et une Tunisienne. Certaines de ces femmes sont elles-mêmes issues d’unions interculturelles, telles Myriam dont le père est algérien et la mère allemande. Néanmoins, Behja Traversac sait le recueil partiel et partial, spécifiant au lecteur que les femmes interviewées sont, pour la plupart, des citadines qui ont fait des études longues. Cela est aussi mentionné par les interviewées elles-mêmes :

 

A mon avis, une fille qui songe à épouser un non musulman en Algérie, cela veut dire qu’elle a été élevée dans un certain esprit de tolérance, d’acceptation de la différence. Dans les milieux traditionnels j’imagine mal une fille se permettant même cette pensée[2].

 

L’intérêt de l’ouvrage n’est donc pas d’extraire de grandes lois. On en reste au stade de l’impression et les modalisateurs sont importants : « On est plutôt dans l’évolution que dans la régression[3] ». Ce que l’on peut tout de même remarquer, ce sont les ambiguïtés, voire les contradictions internes de certains propos, de sorte que du propre aveu de l’auteure, ces témoignages révèlent à la fois « la permanence de l’héritage patriarcal et endogame encore très enraciné dans l’inconscient collectif[4] », « les effets pervers d’un islamisme prégnant », que l’on sent parfois pointer aux détours de certaines paroles, mais aussi « un désir profond de libre choix de son destin et de sécularisation des mœurs et du religieux[5] ». Ainsi, la plupart des femmes interrogées ne sont-elles pas opposées à ces alliances interculturelles par principe, mais elles n’omettent pas non plus de mentionner qu’il s’agit d’un véritable « sacrifice[6] » pour la femme, qui court le risque de perdre ses relations avec sa famille (comme a pu l’expérimenter Maya dont la mère déchirait les lettres) et les mots sont parfois très forts, comme dans ce témoignage de Radia : « C’est une mise à mort quotidienne qu’elles s’imposeraient. Au nom de quoi feraient-elles ça[7] ? ». Behja Traversac clôt cette partie par cette analyse:

 

Les opinions rassemblées ici sont loin d’être dénuées de «vérité », de consistance, de force, d’enseignements. Elles sont un miroir où se réfléchit l’image d’une société en transformation hésitant sur ses points d’appui possibles, emportée par un tourbillon de paradoxes qui symbolisent la quête inachevée de ses identités[8].

 

            Lorsque Behja Traversac donne la parole à celles qu’elle nomme les « Traversières », ces femmes algériennes vivant en France, « femmes de l’entre-deux et de l’entre-lieux », c’est l’idée d’ouverture qui l’emporte : « Je n’ai pas envie que ma vie s’arrête à la frontière d’une religion », dit Chems, d’autant qu’elle est née d’une union interculturelle elle aussi.

 

« Desserrer le taire »

            C’est pourquoi l’enjeu fondamental de cet ouvrage, nous semble-t-il, est d’ouvrir un espace de parole, pour ce qui n’en a pas : « desserrer le taire, faire surgir des mots orphelins d’espaces[9] ». Ouvrir le dialogue, via le livre, avec le lecteur, qui se trouve, quelles que soient ses croyances, interpelé :

 

Je n’ai pas épousé un non musulman, j’ai épousé un homme. En quoi ce choix personnel porte-t-il atteinte aux musulmans, en quoi mon destin individuel influe-t-il sur leurs vies, leurs croyances, leurs destins à eux [10]?

 

Pour poursuivre avec profit ce questionnement, on pourra se plonger dans le roman de Maïssa Bey, Cette fille-là[11], ou ceux de Fawzia Zouari, La Retournée[12] et Malika Mokeddem, La Transe des Insoumis et Mes Hommes[13].



[1] Behja Traversac, Amours rebelles. Quels choix pour les femmes en Islam ?, Chèvre-Feuille étoilée, 2005, témoignage de Nawel, p. 89.

[2] Témoignage d’Amel, Ibid., p. 47.

[3] Ibidem, p. 52.

[4] Comme dans les propos de Myriam, née d’une union interculturelle, interrogée sur sa religion : « Ma mère suit sa religion comme elle l’entend. Mon père est musulman, donc logiquement un enfant suit la religion de son père ! C’est évident. », ibid., p. 70.

[5] Ibid., p. 23.

[6] Voir le témoignage d’Amel, ibid., p. 33.

[7] Ibid., p. 80.

[8] Ibid., p. 101.

[9] Ibid., p. 28.

[10] Ibid., p. 225.

[11] Maïssa Bey, Cette fille-là, Editions de l’Aube, 2001.

[12] Fawzia Zouari, La Retournée, Editions Ramsay, 2002.

[13] Malika Mokeddem, La Transe des Insoumis, Editions Grasset, 2003 et Mes Hommes, éditions Grasset, 2005.

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29 septembre 2008 1 29 /09 /septembre /2008 19:15

Analyse

 

 

  une esthétique du Divers

 

Par Camille Bossuet

 

 

« Je ne l’ignore et ne le cache point : ce livre décevra le plus grand nombre. Malgré son titre, un peu compromis déjà, il y sera peu question de tropiques et de palmes, de cocotiers, aréquiers, goyaviers, fruits et fleurs inconnus ; de singes à face humaine et de nègre à façon de singe ; on n’éprouvera point de « grandes houles », ni d’odeurs, ni d’épices ; (…) On ne compte point déplorer des « incompréhensions », mais au contraire les louer à l’extrême. » (6 mai 1913, Tien-tsin.)

 

Nommer Victor Segalen dans le champ littéraire, c’est évoquer l’œuvre par un fragment : ce voyageur et médecin, musicien averti et linguiste, archéologue et calligraphe, fumeur d’opium, dessinateur, photographe, éditeur… est en effet d’abord reconnu comme sinologue, ethnologue… Et poète.

L’essai sur L’Exotisme n’a jamais dépassé le stade du projet. Sa publication tardive, en 1955, nous donne à lire ... Pour lire la suite de cet article sur notre nouveau blog, cliquer ici

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21 septembre 2008 7 21 /09 /septembre /2008 20:31

  Analyse

Les personnages écrivains dans Traversée de la Mangrove de Maryse Condé : altération littéraire ou portrait ironique ?

 

Par Mouhamadou Cissé

 

 

Publié en 1989, Traversée de la Mangrove[1][1] s’intègre au « cycle identitaire » des romans de Maryse Condé, dans le sens du retour à la poétique guadeloupéenne, après l’errance africaine de l’auteure. Ce roman, inscrit au cœur du pittoresque insulaire, réunit les membres méfiants de la petite communauté insulaire, Rivière au Sel, à déballer... Pour lire la suite de l'article sur notre nouveau blog, cliquer ici

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13 septembre 2008 6 13 /09 /septembre /2008 20:50

 Tout public


Parcours d’un poète

Par Ali Chibani




 

Quand Waciny Laredj écrit : « … la parole pour Bencheikh n’est jamais acquise d’avance, c’est un constant défi1 », nous mesurons l’importance de l’autre « défi », celui que s’est imposé Christiane Chaulet Achour qui a voulu retracer le parcours d’un poète algérien dont l’œuvre est complexe. Jamel Eddine Bencheikh, « Une parole vive », ouvrage publié un an à peine après la mort de l’auteur algérien, a « …“recomposé” une sorte d’entretien avec [le poète] ». « Entretien “bricolé”, précise l’enseignante à l’université de Cergy-Pontoise, puisque nous avons extrait, dans des interviews, articles et ouvrages, inédits (…), les points forts de ses centres d’intérêts, de ses convictions et de ses analyses de nos sociétés2 ».

 

Dans ce « bricolage », on peut trouver, outre le cheminement du poète tout au long de sa carrière, ses rencontres et les événements marquants de sa vie, un long développement sur le rapport de l’écrivain francophone avec la poésie et la langue française, notamment son « abandon progressif du facile, du convenu, de l’imitatif, [son orientation vers] un travail intensif sur la langue [l]e conduisit à inventorier ses ressources, à mobiliser ses moyens. » Bencheikh conclut : « Je ne laissais plus mes poèmes n’être que des échos mais des espaces où se décide l’être3 ». Ce qui ressort le plus des extraits sélectionnés dans cet ouvrage, c’est la conception ontologique qu’a Bencheikh de sa poésie : « La poésie est la pratique d’une liberté ontologique. Elle mène en chaque poème, en chaque signification, une perturbation, une fitna diraient les Arabes, qui s’établit au cœur des codes et des rituels4 ». Cependant, il s’interdit d’inviter la théorie dans la poésie : « … érudition et poésie ne se tolèrent pas ; aucune n’admet l’intrusion de l’autre et chacune occupe le terrain dès qu’elle se lance. Il m’a fallu aménager cette schizophrénie réelle5 ».

 

L’ouvrage original que nous propose ici Christiane Chaulet Achour, bien qu’il soit court, s’intéresse à Bencheikh dans sa totalité de poète et universitaire parlant arabe et écrivant en français. L’engagement politique n’est pas ignoré puisqu’il est aussi question du positionnement de l’auteur de Cantate pour le pays des îles face à la montée de la violence dans son pays natal durant ces vingt dernières années.

1 Christiane Chaulet Achour, Jamel Eddine Bencheikh, « Une parole vive », préface de Waciny Laredj, dessins de Denis Martinez, éd. Chèvre-Feuille étoilée, Montpellier, 2006, 79 p., préface p. 12.

2 Ibid., p. 24.

3 Ibid., p. 42.

4 Ibid., p. 61.

5 Ibid., p. 43.

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6 septembre 2008 6 06 /09 /septembre /2008 21:34

 Tout public

 

Tzvetan Todorov : Réflexions sur l’exotisme

Par Virginie Brinker


Dans son essai Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine1, le chercheur d’origine bulgare, nous livre, dans la quatrième partie intitulée « L’exotique », sa réflexion personnelle - étayée par son étude riche et documentée de multiples auteurs - sur la notion d’exotisme.


Une subjectivité revendiquée


Il est bon en effet de se rapporter à la préface pour comprendre d’où l’auteur parle et quelle sera... Pour lire la suite de l'article sur notre nouveau blog, cliquer ici

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