Les Identités me urtrières d’Amin Maalouf

La dénonciation de la « conception tribaliste de l’identité »

« L’humanité, tout en étant multiple, est d’abord une[1] »

Les Identités meurtrières est un essai, particulièrement abordable et didactique, publié en 1998 aux Éditions Grasset, qui refuse la définition simpliste, « tribaliste », trop courante, de l’identité. Et c’est à partir de son expérience personnelle, de la diversité de ses appartenances qu’Amin Maalouf a souhaité entamer cette réflexion.

L’identité est forcément complexe, elle ne se limite pas à une seule appartenance : elle est une somme d’appartenances plus ou moins importantes, mais toutes signifiantes, qui font la richesse et la valeur propre de chacun, rendant ainsi tout être humain irremplaçable, singulier. Elle n’est pas innée, n’est pas d’emblée ; elle s’acquiert via l’influence d’autrui. Aucun individu au monde ne partageant toutes ses appartenances (ni même avec son père ou son fils), il apparaît extrêmement dangereux et non-pertinent d’englober des individus sous un même vocable, a fortiori de leur attribuer des actes, opinions ou crimes collectifs. L’identité reste incontestablement un tout : elle n’est ni un « patchwork », ni « une juxtaposition d’appartenances autonomes » ; quand une appartenance est attaquée, toute la personne est touchée.

Les identités deviennent ou peuvent devenir meurtrières, lorsqu’elles sont conçues de manière tribale : elles opposent « Nous » aux « Autres », favorisent une attitude partiale et intolérante, exclusive et excluante. Le choix proposé par cette conception est extrêmement dangereux, il implique soit la négation de l’autre, soit la négation de soi-même, soit l’intégrisme, soit la désintégration. En ce sens, les individus hybrides semblent devoir jouer un rôle clé : celui de traits d’union, de médiateurs. Mais ils sont généralement les premières victimes de cette conception tribale. Ils peuvent constituer alors des relais comme les pires tueurs identitaires s’ils sont dans l’incapacité ou dans l’impossibilité d’assumer cette diversité : à l’heure de la mondialisation, une nouvelle conception de l’identité s’impose, à tous. Or, « pour aller résolument vers l’autre, il faut avoir les bras ouverts et la tête haute, et l’on ne peut avoir les bras ouverts que si l’on a la tête haute » (p. 53). 

Pour poursuivre sa réflexion sur la notion d’identité, il semble nécessaire de se demander pourquoi la modernité, notion qui s’avère très liée, est parfois rejetée et non considérée comme un progrès. Dans ce but, Maalouf choisit d’aborder particulièrement le « cas » du monde arabe.

Le XX°s. nous aura appris qu’aucune doctrine n’est, par elle-même, nécessairement libératrice, toutes peuvent déraper [que ce soit les doctrines religieuses, politiques, etc.] […] Personne n’a le monopole du fanatisme et personne n’a, à l’inverse, le monopole de l’humain. », p. 62.

Il faut se questionner différemment, poser « un regard neuf et utile », avoir le « scrupule de l’équité », ne supporter ni « hostilité, ni complaisance, ni surtout l’insupportable condescendance ». Après avoir abordé rapidement l’Histoire de l’Occident chrétien et du monde arabe, et surtout celle de leurs relations, l’auteur pose la question essentielle de son deuxième chapitre :

Pourquoi l’Occident chrétien, qui a une longue tradition d’intolérance, qui a toujours eu du mal à coexister avec « l’Autre », a-t-il su produire des sociétés respectueuses de la liberté d’expression, alors que le monde musulman, qui a longtemps pratiqué la coexistence, apparaît désormais comme une citadelle du fanatisme [2]?

Ce questionnement lui permet d’aborder la notion d’influence : tandis que l’on exagère l’influence de la religion sur les peuples, on atténue, on minimise l’influence des peuples sur les religions. Ces influences sont en fait dans un lien de réciprocité ; il est donc inapproprié, voire risqué de nier un aspect de cette dialectique. Tout comme l’Islam ne peut être considéré comme un facteur d’immobilisme, le christianisme n’a pas été « la locomotive » de la modernisation de l’Occident : il s’est adapté.

Devenue la civilisation de référence, la civilisation occidentale a alors placé les autres dans une position périphérique, modernisation est devenue synonyme d’occidentalisation, et cette réalité a pu être vécue de manière douloureuse par ceux nés au-dehors. Si même en France la notion de modernisation suspectée d’être une américanisation est perçue comme le « cheval de Troie d’une culture étrangère dominatrice » (p. 86), le sentiment est d’autant plus fort hors de l’Occident : se répand le sentiment de vivre dans un monde appartenant à l’autre, dont les règles sont édictées par l’autre. Historiquement, le monde arabe a très tôt vu la modernisation comme une nécessité. Ce sont les nationalistes et non les islamistes qui ont mené leurs pays à l’Indépendance ; le radicalisme religieux a été la dernière réponse quand toutes les autres voies ont été bouchées, il n’a pas été un choix spontané, naturel, immédiat des Arabes ou des Musulmans.

L’auteur essaie de comprendre pour quelles raisons aujourd’hui l’appartenance religieuse est celle qui est la plus mise en valeur. Pour Maalouf c’est un phénomène complexe qui ne peut se réduire à un retour en arrière. Il met en valeur, en s’appuyant sur l’Histoire et les changements du XX°s. trois facteurs pour expliquer cette tendance actuelle : le déclin, la chute du bloc communiste qui voulait bâtir une société sans religion, la crise de l’Occident et la mondialisation accélérée :

Il ne fait pas de doute que la mondialisation accélérée provoque, en réaction un renforcement du besoin d’identité […] et un renforcement du besoin de spiritualité. Or, seule l’appartenance religieuse apporte, ou du moins cherche à apporter une réponse à ces deux besoins[3].

Il explicite alors sa notion de « tribus planétaires », désignant les communautés de croyants qui tentent « la synthèse entre le besoin d’identité et l’exigence d’universalité » (p. 106). Ayant fait ce postulat, il se demande vers quoi dépasser ce phénomène, sans dépasser bien sûr la religion :

Je ne rêve pas d’un monde où la religion n’aurait plus de place, mais d’un monde où le besoin de spiritualité serait dissocié du besoin d’appartenance. […] Séparer l’Eglise de l’Etat ne suffit plus ; tout aussi important serait de séparer le religieux de l’identitaire[4].

La solution serait que l’appartenance à la communauté apparaisse comme la composante majeure de l’identité : pour l’auteur, elle est indispensable et semble être la plus apte à dépasser l’appartenance religieuse comme les autres, sans pour autant les effacer. 

L’évolution actuelle pourrait favoriser, à terme, l’émergence d’une nouvelle approche de la notion d’identité. Une identité qui serait perçue comme la somme de toutes nos appartenances, et au sein de laquelle l’appartenance à la communauté humaine prendrait de plus en plus d’importance, jusqu’à devenir un jour l’appartenance principale, sans pour autant effacer nos multiples appartenances particulières[5].

Se fondant sur une citation de Marc Bloch : « les hommes sont plus les fils de leur temps que de leurs pères », il insiste sur le fait que nous soyons dépositaires de deux héritages : l’un « vertical », celui de nos ancêtres, l’autre « horizontal », celui de notre époque, de nos contemporains. Il considère alors le dernier comme le plus déterminant. Or ce n’est point ainsi que nous le percevons : existe un fossé entre ce que nous sommes, ce que nous devenons, et la manière dont nous nous percevons, ce que nous prétendons être. Il explique alors la peur ressentie par une majorité face à la mondialisation par la peur de l’uniformité. Si l’universalité est, elle, bienvenue, il comprend que les hommes rencontrent des difficultés à dissocier les deux qui se font dans le même mouvement qu’est la mondialisation. Il faut donc que les valeurs d’universalité priment : les droits universels ne peuvent être déniés sous prétexte de préserver une tradition, une croyance mais il faut également lutter contre une uniformisation appauvrissante.

Maalouf distingue deux uniformisations possibles : l’« uniformisation par la médiocrité », et l’« uniformisation par l’hégémonie » (p. 132), dangereuses, auxquelles il faut prendre garde. L’attitude proposée : ne pas être frileux car cette uniformisation est un risque inhérent à la démocratie : le foisonnement plutôt que d’être un facteur de diversité culturelle peut mener à l’uniformité « si l’on s’en remet passivement à la pesanteur du nombre » (p. 131).

Il lui paraît indispensable, alors, que la civilisation globale n’apparaisse pas comme exclusivement américaine, il ne doit pas y avoir d’un côté des émetteurs universels, de l’autre des récepteurs, d’où son attachement au « principe-clé » de réciprocité. Mais s’il faut refuser la tentation hégémonique, il faut également refuser la tentation du dépit : ne pas se conforter dans un rôle de victime. Le monde n’appartient à personne, il faut avoir l’ambition de s’y inscrire. La mondialisation menace la diversité culturelle mais « le monde d’aujourd’hui donne aussi à ceux qui veulent préserver les cultures menacées les moyens de se défendre », (p. 146). Elle n’est pas l’arme de quelques-uns contre tous mais une « immense arène, ouverte de toutes parts » (p. 146).

Une des appartenances qu’il considère des plus déterminantes, rivale de la religieuse, est la langue, et son avantage est de ne pas être exclusive, contrairement à la religion. « Séparer le linguistique de l’identitaire ne me paraît ni envisageable, ni bénéfique », (p. 153) car la langue est le « pivot de l’identité culturelle » et « la diversité linguistique le pivot de toute diversité », tout être humain a besoin d’une langue identitaire. C’est pourquoi chacun doit s’engager pour le maintien et l’avancement de sa langue identitaire, mais il apparaît également nécessaire de connaître la langue globale (l’anglais) tout comme d’investir une troisième langue, la langue « de cœur ». En effet pour l’auteur, consolider la diversité linguistique, c’est avancer dans la « voie de la sagesse », afin de « tirer du formidable essor des communications l’enrichissement à tous les niveaux », (p. 164).

Dans une perspective plus politique, il formule l’idée que le respect des équilibres en matière de diversité identitaire doit être assurée par « un minutieux système de quotas ». S’il est profondément attaché à la démocratie, il est conscient qu’elle ne suffit pour assurer l’harmonie, la paix civile. L’exemple même de la formule libanaise montre selon lui comment le processus de préservation nécessaire de la diversité des appartenances au sein d’une collectivité nationale est délicat : il peut donner des résultats inverses à l’objectif, prouvant que toute pratique discriminatoire, même positive, peut s’avérer dangereuse. Son essai permet alors l’ouverture de sa réflexion sur le système démocratique et la loi du suffrage universel : « ce qui est sacré, dans la démocratie, ce sont les valeurs, pas les mécanismes », p. 178. Car la démocratie peut être injuste si le vote n’est pas un vote d’opinion : il faudrait arriver dans le monde entier à ce que le vote des électeurs soit indifférent à l’appartenance ethnique des candidats, que les hommes « apprivoisent la bête identitaire ».

Tout au long de cet essai transparaît l’humilité de son auteur. De manière paradoxale, il souhaiterait que cet ouvrage ne soit plus lu et ceci le plus rapidement possible, ses idées devenues évidentes, voire même dépassées :

Pour ce livre, qui n’est ni un divertissement ni une œuvre littéraire, je formulerai [ce] vœu […] : que mon petit-fils, devenu homme, le découvrant un jour par hasard dans la bibliothèque familiale, le feuillette, le parcoure un peu, puis le remette aussitôt à l’endroit poussiéreux d’où il l’avait retiré, en haussant les épaules, et en s’étonnant que du temps de son grand-père, on eût encore besoin de dire ces choses-là[6].

C’est à nous qu’il incombe de devenir rapidement ce petit-fils-là ou du moins à contribuer à le faire naître, à la lecture de cette réflexion.

Circé Krouch-Guilhem

[1] Amin MAALOUF, Les Identités meurtrières, Le Livre de poche, 2001, [Grasset & Fasquelle, 1998], p. 125.

[2] Ibid., p. 70.

[3] Ibid., p. 106.

[4] Ibid., p. 110.

[5] Ibid., p. 114-115.

[6] Ibid., p. 189.

L’amour de loin de Amin Maalouf :

La fin’amor d’entre deux rives

L’amour de loin est un opéra en cinq actes de la compositrice finlandaise Kaija Saariaho sur un livret original de l’auteur libanais Amin Maalouf. Mis en scène en août 2000 à Salzbourg, en Autriche et repris en novembre 2001 au théâtre du Châtelet à Paris, sa publication chez les Éditions Grasset a eu lieu la même année. Celui-ci nous emmène vers la Méditerranée du XIIème siècle, entre Orient et Occident, à travers une histoire mélangeant fantasme et réalité.

En Aquitaine, Jaufré Rudel, prince de Blaye, s’est lassé de la vie de plaisir des jeunes gens de son rang. Il aspire à un amour différent, plus pur, lointain, quitte à ce qu’il ne soit jamais satisfait. Ses compagnons, qui constituent le premier choeur de l’opéra, lui reprochent ce changement d’attitude et le moquent. Ils essaient de le convaincre que la femme qu’il chante n’existe pas. Mais un pèlerin, arrivé d’Outremer, affirme qu’une telle femme existe bel et bien, qu’il l'a même déjà rencontrée. Jaufré, qui refuse de connaître son nom ne pensera plus qu’à elle. (Acte I).

Reparti en Orient, le pèlerin croise le chemin de Clémence, la comtesse de Tripoli et lui raconte qu’un prince-troubadour la célèbre dans ses chansons en l’appelant son « amour de loin ». Dans un premier temps offusquée, elle se met à rêver de cet amoureux étrange et lointain tout en se demandant si elle mérite une telle dévotion. (Acte II).

De retour à Blaye, le pèlerin rencontre de nouveau le prince et lui avoue que la dame sait désormais qu’il la chante. Cette nouvelle décide le prince-troubadour à se rendre auprès d’elle. (Acte III).

Lors de son voyage en mer, Jaufré redoute de plus en plus cette rencontre et regrette d’être parti sur un coup de tête. Ses angoisses sont telles qu’il en tombe malade et qu’il arrive mourant à Tripoli. (Acte IV).

Prévenue de l’état du prince, Clémence, accompagnée du chœur des femmes tripolitaines attend son arrivée. La rencontre entre les deux amants a enfin lieu. L’approche de la mort leur fait alors briser leur amour platonique, ils s’avouent leur passion et se promettent de toujours s’aimer. Lorsque Jaufré meurt, Clémence se révolte contre le ciel, puis se sentant responsable de sa mort, elle décide d’entrer au couvent. Ses toutes dernières paroles sont dédiées à son seigneur, mais leur ambiguïté ne permet pas de savoir s’il s’agit de son Dieu ou de son « amour de loin ». (Acte V).

Cet admirable conte sur l’amour pur et passionné s’inscrit dans la longue tradition de l’amour courtois (également appelé la fin’amor), un concept qui remonte à la littérature du Moyen Âge et qui désigne l’amour profond, prude et totalement désintéressé que l’on retrouve entre un prétendant et sa dame. Parmi les exemples romanesques les plus connus, citons celui de Lancelot et Guenièvre dans l’oeuvre de Chrétien de Troyes, Lancelot ou le Chevalier de la charrette, ou encore celui de Tristan et Iseult.

Dans L’amour de loin, nous retrouvons de nombreuses thématiques de l’amour courtois : déclarations d’amour (occasionnellement en ancien français), désir grandissant de l’être aimé ou encore le motif de la rencontre qui ne fait qu’affleurer entre les deux amants (p. 80-81):

Seigneur, si je pouvais rester ainsi quelques moments, quelques moments de plus,

Si je pouvais revivre un peu, un peu seulement.

Mon amour qui était loin est maintenant près de moi, mon corps est dans ses bras et je respire le parfum le plus doux.

Si la mort pouvait attendre au dehors au lieu de me secouer ainsi, impatiente.

Mais la grande originalité de ce conte d’amour est qu’il explore un espace onirique ambigu : ce lieu critique entre absence et présence, entre Occident et Orient, où la relation amoureuse fantasmée se précise à mesure que l’être aimé se rapproche : « J’ai peur de ne pas la retrouver et j’ai peur de la retrouver […] J’ai peur de mourir […] et j’ai peur de vivre » (p. 64.)

Dans cet espace entre deux mondes, le personnage du pèlerin joue alors le rôle crucial du passeur. Il transmet aux amants les pensées fluctuantes que chacun nourrit pour l’autre par-delà les mers. Et pour transformer cette histoire inspirée par la vie du troubadour, Jaufré Rudel, en son premier opéra, Kaija Saariaho avait elle aussi besoin d'un passeur, d'une personne capable de convertir une légende en un texte lyrique. Elle l'a trouvé en Amin Maalouf, célèbre écrivain libanais francophone dont les œuvres tentent de jeter un pont entre les mondes occidentaux et orientaux desquels il se réclame simultanément. Car si les deux auteurs ne se connaissaient pas, la similitude de leur inspiration, elle, est perceptible. En effet, étant tous deux de grands « irrationnels », ils construisent leur œuvre à partir de l'impression progressive et parfois involontaire d'une réalité sensible. Par exemple, Amin Maalouf évoque les nombreuses soirées passées à l'opéra ainsi que la lecture abondante de livrets avant de s'atteler à l’écriture de L'amour de loin : « Je sentais que j'avais besoin de m'imprégner de cette écriture musicale, sans savoir de quelle manière cela m'a réellement influencé ».

Le thème de l'hybridité est, quant à lui, omniprésent dans l'œuvre de cette compositrice née il y a près de cinquante ans en Finlande et installée depuis 1982 en France qui se déclare elle-même avide d'échanges. Il s’inscrit aussi bien dans le genre (qui mêle le texte, la musique et la mise en scène), que dans les lieux évoqués (Orient et Occident), dans les inspirations littéraires (amour courtois, contes orientaux) et enfin dans la thématique qui se joue de la réalité et du fantasme.

Cette œuvre singulière se constitue donc par flux et reflux d'amour, de modes d'écriture, de vagues successives qui se recouvrent et portent à nouveau la barque créatrice vers d'autres courants : « Pour savoir qui l'on est, il faut aller sur l'autre rive », notait Peter Sellars, metteur en scène de L'amour de loin.

Cette écriture composite, toute en nuance et en partage se retrouve également dans la seconde collaboration entre Kaija Saariaho et Amin Maalouf, intitulée Adriana Mater (livret paru en mars 2006 aux Éditions Grasset), qui croise, toujours sous la forme d’un opéra, le thème de la maternité et celui de la violence humaine.

Jessica FALOT