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Moisson de crânes. Textes pour le Rwanda, Abdourahman A. Waberi (2000)

 

"Texte et Intertextualité. Une étude de Moisson de crânes, textes pour le Rwanda"

par Zakaria Soumare, Faculté des Lettres de Limoges

 

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Abdourahman A. WABERI est né en 1965 à Djibouti. Il vit à Caen (France) depuis 1985 où il enseigne l’anglais. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages parmi lesquels Le Pays sans Ombre (1994), Cahier nomade (1996) ou encore Moisson de crânes, textes pour le Rwanda, un recueil de nouvelles paru dans le cadre de la résidence d'écriture « Rwanda, écrire par devoir de mémoire ». En effet, à la demande de Nocky Djedanoum et de Maїmouna Koulibali, organisateurs du festival lillois Fest’Africa, neuf écrivains africains francophones sont allés au pays des Mille collines (Rwanda) en 1998 quatre ans après le génocide rwandais survenu entre le 6 avril et le 4 juillet 1994.

Moisson de crânes, textes pour le Rwanda est le récit douloureux de ce crime sans précédent dans l'histoire du continent africain. Ce texte est construit d'une manière particulière. Contrairement à la méthode traditionnelle de narration dans la fiction romanesque africaine francophone, consistant à narrer linéairement une histoire du début à la fin, l'auteur de Moisson de crânes émaille son texte des citations d'auteurs africains et étrangers. Ce qui, du reste, crée une sorte de dialogue des textes (nous y reviendrons) qui donne l’impression d’assister à une sorte d’échanges d’idées entre le texte (A) et ses intertextes. C'est ce dialogue entre le texte d'origine - que nous désignerons tantôt texte (A) - et les autres textes que nous nous proposons d'étudier dans cette étude. Mais avant d'analyser le rapport existant entre texte et intertextualité dans Moisson de crânes, revenons sur la notion de texte et d'intertextualité à la lumière de quelques théories. Il s'agira particulièrement de donner quelques idées sur la relation entre texte et intertextualité, surtout en nous appuyant sur le rôle joué par la citation et l'épigraphe.


Texte et intertextualité : terminologie


Le professeur Romos Lzquierdo, dans sa conférence tenue au SAL à l'Université de Paris Sorbonne le 18 mars 2005 s'interrogeait  : quoi de plus aventureux que de se poser la question qu'est ce qu'un texte? Étymologiquement, texte vient du latin textus qu’on peut traduire par « tissu », « tisser », « trame ». Ce qui implique  la notion d'unité. Le texte, en d'autres termes, peut être défini comme étant tout discours écrit ou oral porteur de message destiné à un public déterminé. Ainsi, les récits oraux des troubadours du Moyen-Âge européen qui sillonnaient les campagnes pour déclamer leur message, de même que ceux des griots africains qui chantaient des louanges lors des cérémonies sont considérés comme des textes au même titre que les textes imprimés. 

Cependant, ce qui prévaut dans la définition du mot « texte », c'est la notion d'unité sémantique. Le Robert le définit comme suit : « le texte est un discours en tant qu'il est organisé ou une unité de discours organisé autour d'une cohérence propre ». Il semble donc clair que la notion de texte est plus qu'une simple juxtaposition des mots, des syntagmes et des phrases de toutes sortes. L'ensemble de ses constituants forme un tout indissociable. Autrement dit, en termes plus explicites, tous les termes d'un texte doivent être « solidaires » (Benveniste).

 

Le texte est, dans ce cas, « une chaîne linguistique parlée ou écrite formant une unité communicationnelle » [Zakaria Soumaré]. Il s'avère donc intéressant de signaler que tout discours (texte) oral ou écrit, qui ne respecterait pas ces critères de cohérence et d'unité sémantique, ne pourrait être qualifié d'authentique texte littéraire. De fait, la considération de l'unité de sens et de forme dans la définition d'un texte littéraire interroge de nombreux théoriciens dont Roland Barthes dans son célèbre article intitulé « Théorie du texte ». Barthes y affirme que « le texte [est un] tissu des mots engagés dans l'œuvre et agencés de façon à imposer un sens stable et autant que possible unique ». Ce qu'il faut retenir de ces quelques définitions du texte, c'est bien la notion d'unité sémantique et de cohérence qui lui donne toute sa raison d'être. 


D'aussi loin que remonte l'histoire de l'humanité, les hommes ont recouru aux paroles ou discours tenus par d'autres hommes pour appuyer leur argumentation. Ainsi la pratique intertextuelle a bien existé avant la lettre. Cependant, il faut attendre plusieurs siècles pour que la notion d'intertextualité puisse enfin être étudiée et définie. Au début, cette notion a été l'objet de diverses dénominations, comme le rappelle Thiphaine Samoyault


Le terme d'intertextualité a été tant utilisé, défini, chargé de sens différents qu'il est devenu une notion ambiguë du discours littéraire. Souvent on lui préfère aujourd'hui des termes métaphoriques qui signalent d'une manière moins technique la présence d'un texte dans un autre : tissage, bibliothèque, entrelacs, incorporation ou tout simplement dialogue. (Samoyault, 5)


On  peut définir l'intertextualité comme un dialogue entre deux ou plusieurs textes. En d'autres termes, aucun texte n'existe ex nihilo. Tout texte est d'une manière ou d'une autre la reprise d'un texte précédent, par le recours à la citation, l'allusion, le pastiche, le plagiat, le collage… 

Officiellement, le terme d’intertextualité est entré dans l’histoire de la critique littéraire occidentale avec Julia Kristeva qui recourt au terme d’intertextualité dans deux de ses articles publiés dans la Revue Tel Quel. Le terme a été repris quelques années plus tard dans son ouvrage intitulé Sémiotikè (1969), où Kristeva définit l’intertextualité comme un « croisement dans un texte d’énoncés pris à d’autres textes » (115). On  a  ainsi une sorte de « pont » établi entre un texte (A) et un texte (B). Le texte (B) est considéré comme le « fournisseur d’idées » du texte (A) en ce sens qui lui sert de support.

Après Kristeva, le terme d’intertextualité a été repris par Roland Barthes et Michel Rifaterre. « Tout texte, écrit Barthes, est un tissu nouveau de citations révolues ». Ce qui veut dire que tout auteur d’un texte (A) puise nécessairement dans sa « bibliothèque personnelle », hypothèse soutenue par Gérard Genette dans Palimpseste

L’intertextualité est, selon Genette, « sous sa forme la plus explicite […] la pratique traditionnelle de la citation […] Sous une forme moins explicite et moins canonique, celle du plagiat […] Sous une forme encore moins explicite […] l’allusion. »  (Genette, 8)

 Après cette brève mise au point, il s'agit maintenant essayer d’analyser d’une manière sommaire le rapport existant entre texte et intertextualité à travers Moisson de crânes, textes pour le Rwanda.

 

 

 "Un tissu révolu de citations" [Barthes]

 

Il s’agit désormais de voir quels rapports le texte de Waberi entretient avec ses intertextes. De prime abord, une analyse titrologique de Moisson de crânes, textes pour le Rwanda renseigne déjà sur sa composition. De fait, « textes pour le Rwanda », typographiquement, montre que l’auteur construit son œuvre non plus sur la base du récit linéaire mais plutôt sur celle du récit fragmentaire : au lieu d’un seul texte, on aura une pluralité de textes.

Cette diversité de textes dans un texte (Moisson de crânes) s’explique par le souci de l’auteur de mettre l’accent sur la tragédie rwandaise de 1994 : en trois mois (entre le 6 avril et le 4 juillet) près d’un million de Tutsi rwandais ont péri. En insérant à son recueil des fragments de textes d’auteurs africains et étrangers, Waberi ajoute des voix d'autorité à son argumentation, gage d'un supplément d'empathie mais aussi d'une mise à distance de ses propres affects.  

 On s’intéressera au rôle de la citation et de l’épigraphe dans Moisson de crânes. La citation est un élément non négligeable de la pratique intertextuelle, définie par Antoine Compagnon comme « la répétition d’un discours dans un autre » (56). Au vu de la fréquence des citations dans le corps du texte, on peut définir Moisson de crânes comme « un texte-carrefour », dans la mesure où il convoque la pensée des grands auteurs qui ont largement réfléchi sur les grands maux dont souffre notre monde. 


 On a en effet recensé 15 citations (épigraphes comprises) dans ce texte d’une centaine de pages. Waberi cite constamment les grands créateurs de la littérature francophone, comme Aimé Césaire, ainsi que d’autres auteurs  étrangers. A la page 9 de Moisson de crânes, textes pour le Rwanda, on a  cette citation attrayante : « écoutez ceci, les anciens, prêtez l’oreille, tous les habitants du pays ! Est-il de votre temps survenu rien de tel, ou du temps de vos pères ? Racontez-le à vos fils, et vos fils à leurs fils, et leurs fils à la génération qui suivra ». Ici Waberi ne précise pas la référence de la citation. Autrement dit, aucun nom d’auteur ne l’accompagne. Il la fait seulement suivre de Livre de Joël I : 1-2

Ce qui nous intéresse ici, c’est le rapport que cette citation entretient avec le texte (A) ou le texte d’origine, c’est-à-dire Moisson de crânes, textes pour le Rwanda. Ce rapport est celui d’introducteur. Autrement dit,Waberi cite cet extrait du Livre de Joël comme pour souligner la gravité sinon le caractère indicible du drame qu’il va raconter à ses lecteurs. L'impératif « écoutez » sert à capter l’attention du lecteur. Cette fonction phatique de la communication est plus que nécessaire, car elle permet de « soustraire » le lecteur de toute distraction pouvant l’éloigner de sa lecture. 

Ainsi, placée au début du récit de Moisson de crânes, juste après les remerciements, cette citation programme la modalité de lecture. Cette citation-épigraphe joue un rôle important dans la compréhension du texte (A), dans la mesure où « l'épigraphe, détachée du texte qu'elle surplombe et en quelque sorte introduit, est généralement constituée d'une citation suivie d'une référence à son auteur et/ou au texte dont elle est issue » (Compagnon, 46).


Néanmoins, ce que l’on remarque chez Waberi, c’est l’absence de référence complète, comme nous l’avons déjà souligné plus haut. S'il cite des auteurs, il ne se soucie pour autant pas de donner toutes les références nécessaires permettant au lecteur d’aller approfondir la réflexion. Ce qui, du reste, ne facilite pas la critique des sources. 

Par ailleurs, le rapport entre un texte (A) et ses intertextes obéit à un certain nombre de critères académiques que tout auteur qui cite ou « exploite » des extraits d’un autre auteur se doit de respecter, sous peine d’être taxé de plagiat. Ainsi, quand on cite un extrait d’un auteur, on doit scrupuleusement indiquer toutes les informations référentielles permettant au lecteur curieux d’aller chercher « le texte-mère » d’où est tiré l’extrait. 

L’épigraphe, tout comme la citation, occupe une place non négligeable dans le récit de Waberi. Elle permet en effet au texte (A) de « s’approprier les qualités, et le renom d’un auteur ou d’un texte précédents, que ces derniers lui transmettent par effet de filiation : la place de l’épigraphe, en exergue au dessus du texte suggère la figure généalogique ». La présence de ces épigraphes dans le texte d'origine permet donc  à son auteur de confronter sa pensée avec celle des sommités de la littérature mondiale. Ces épigraphes créent ainsi l'impression d'un dialogue intertextuel où les idées s'enchaînent, s’enchâssent et se renforcent pour mieux faire ressortir la douleur et les souffrances des milliers de Tutsi rwandais victimes d'un génocide sans précédent dans l'histoire du Rwanda et de l'Afrique.

De même que l'épigraphe, la citation, par sa place dans le corps du texte, joue un rôle non négligeable dans la compréhension du rapport texte-intertexte dans Moisson de crânes, textes pour le Rwanda. Prenons par exemple cette citation de Primo Lévi que nous trouvons chez Waberi :


Les exécuteurs zélés d'ordre inhumain n'étaient pas des bourreaux-nés, ce n'étaient pas – sauf rares exceptions – des monstres, c'étaient des hommes quelconques [...] Ceux qui sont les plus dangereux ce sont les hommes ordinaires, les fonctionnaires prêts à croire et à obéir sans discuter. (88)


De fait, cet intertexte permet de mieux comprendre le texte de Waberi. Il souligne, en effet, la banalisation des crimes inhumains, dont la tragédie rwandaise de 1994. Le rapport que le texte (A) entretient avec son intertexte est dans ce cas on ne peut plus parlant. Dans Moisson de crânes, textes pour le Rwanda, tous les éléments intertextuels viennent « prêter main forte » à la pensée de Waberi

 

Filiations littéraires : Waberi-Césaire


L'auteur le plus couramment cité par Waberi est le poète martiniquais Aimé Césaire. Tout au long du texte de Moisson de crânes, textes pour le Rwanda, on trouve des extraits de ce poète de la Négritude tirés de la pièce de théâtre Et les chiens se taisaient - Waberi intitule d'ailleurs un chapitre Et les chiens festoyaient

Dans ce cas, on a un rapport de complémentarité entre le titre (A) de Waberi, et le titre (B) de Césaire. En se s'alignant à la pensée de l'un des grands poètes francophones, Waberi assume une posture d'humilité intellectuelle. Car, comme il le disait lui-même au début de Moisson de crânes, textes pour le Rwanda « cet ouvrage s'excuse presque d'exister. Sa rédaction a été très ardue, sa mise en chantier différée ». Le recours à Césaire pourrait ainsi être considéré comme un « secours » qui viendrait à point nommé aider un auteur dans la difficulté de rédiger un texte sur un sujet trop douloureux. Ainsi, le rapport entre le texte (A) et le texte (B) témoigne d’une relation de confiance. 

Le « croisement dans un texte [A] d’énoncés pris à d'autres textes » permet une certaine réflexion sur le rapport qu'un texte entretient avec l'Histoire de la littérature. Citer un texte ancien ou moderne prouve que l'auteur du texte citant (le texte A) a du respect pour celui du texte cité (le texte B). Ainsi, quand Abdourahman A. Waberi mentionne constamment dans son essai des citations d'Aimé Césaire ou de Wolé Soyinka, cela témoigne d'une inscription des anciens dans sa propre tradition littéraire littéraire. 

Moisson de crânes est un témoignage sur le drame génocidaire, écrit dans des circonstances particulières. En résidence d'écriture au Rwanda, les écrivains se sont confrontés à l'indicible dont ils ont du assumer d'être les relais de parole. Dès lors, l'intertextualité intervient pour fournir des paroles d’autorité à l'écrivain qui ne se sent pas assez légitime, dépassé par sa responsabilité, son "devoir de mémoire". Dans ce cas, le rapport entre texte et intertexte est un rapport de filiation, de parrainage. 

Waberi, en parsemant son texte d’extraits tirés d’œuvres différentes, a pu ainsi surmonter la difficulté liée à l’expression, au moyen des mots, de tant d’horreurs. Le rapport entre texte et intertextualité est, dans ce cas, on ne peut plus parlant dans Moisson de crânes, textes  pour le Rwanda. Le texte (B) est ainsi une sorte de « renfort » qui viendrait « soulager » le texte (A) dans une situation difficile.  

Nous remarquons d'ailleurs que la pratique intertextuelle, de même que la rupture des codes narratologiques se retrouve chez d'autres auteurs qui ont participé au projet "Rwanda, écrire par devoir de mémoire". C'est le cas par exemple de Boubacar Boris Diop  dans son roman qui s'intitule Murambi, le livre des ossements. Dans ce texte, en effet, la linéarité du récit est rompue par la multiplication des voix narratives ou des points de vue qui consiste à donner la parole aux bourreaux et aux victimes du génocide rwandais afin d'avoir une vision plus nuancée de ce qui est arrivé aux Tutsi.

Ce phénomène est le signe d'une nouvelle étape de tradition littéraire africaine francophone. Nous comprenons donc que le rapport entre texte et intertextualité dans cet essaie de Waberi est plus qu'un simple fait stylistique. Sans doute, comme nous l'avons signalé plus haut, il permet à l'auteur de ce texte de témoignage sur le génocide rwandais de 1994 de « confronter » sa réflexion avec celle d'autres penseurs, mais aussi et surtout ce rapport témoigne d'un besoin de libérer le style de l'écrivain. 

Le rapport que Moisson de crânes, textes pour le Rwanda entretient avec ses intertextes est un rapport de « renforcement ». Nous constatons ce même rapport dans presque tous les textes publiés sur la tragédie rwandaise de 1994. Tandis que Boubacar Boris Diop multiplie les témoignages pour respecter l'"effet de réel" (Barthes), Koulsy Lamko, auteur de la Phalène des collines, procède par compilation des extraits issus des textes publiés sur le génocide de 1994 et crée le spectacle "Corps et Voix, Paroles Rhizomes". Nous remarquons que cette méthode utilisée par Lamko ressemble à celle pratiquée par Waberi dans Moisson de crânes, textes pour le Rwanda. Dans tous les deux cas, nous avons affaire à un dialogue de textes qui rythme la pensée des deux auteurs. Ce dialogue entre des textes différents est d'autant plus utile voire nécessaire qu'il aide à faciliter la compréhension du génocide des Tutsi. 

  

 

Travaux cités


COMPAGNON, Antoine, La seconde main ou le travail de la citation, Paris, Seuil, 1979.

DIOP, Boubacar Boris, Murambi, le livre des ossements, Paris, Zulma, 2000, rééd. 2011.

DURCOT J., Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, Seuil, Points, 1995.

GENETTE, Gérard, Palimpseste, Paris, Seuil, 1982.

KRISTEVA, Julia, Sémiotikè. Recherche sur une Sémanalyse, Paris, Seuil "Tel Quel", 1969.

LAMKO Koulsy, La phalène des collinesButare (Rwanda), éd. Kuljaama, 2000.

LZQUIERDO, Ramos, « De la textualité : de sa taxinomie, de sa représentation et de sa dynamique » in Le texte et ses liens, Paris, Indigo, 2006, p. 59-75.

SAMOYAULT, Tiphaine, L’intertextualité. La mémoire de la littérature, Paris, Armand Collin, 2005.

WABERI, Abdourahman Ali, Moisson de crânes, Paris, Serpent à Plumes, 2000.

 

 

 

 

Chronique

 Trop de soleil tue l'amour de Mongo Beti 

 

« Un journaliste enamouré en danger »

par Cécilia Cudorge, enseignante

 

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Une lecture superficielle de Trop de soleil tue l'amour [1] du camerounais Mongo Beti conduirait à qualifier le texte de roman policier. Certes, c'est à cela  qu'il s'apparente mais il ne faudrait pas s'y méprendre : cette classification nous semble somme toute arbitraire. On pourrait aussi à tort imaginer un roman d'amour avec ce titre prometteur qui associe soleil et amour. Une fois de plus, pas de précipitation, l'association n'annonce rien de glamour puisque les deux mots s'unissent par le verbe « tuer ». Roman policier empreint de passion malheureuse ? Voyons cela de plus près.

 

La "Malédiction de Zam"

Zam, diminutif de Zamakwé, occupe un poste de journaliste politique au Cameroun. L'intrigue qui nous est contée se déroule en 1996. Bien que le pays soit désormais une démocratie, il n'en porte que l'appellation. Le pouvoir exercé par le gouvernement s'apparente davantage à une dictature :

Chez nous, à un despotisme sanguinaire venait de succéder une dictature sournoise ; elle hésitait à massacrer les foules, mais surinait les individus isolés dans l'ombre ; elle se flattait d'organiser des élections, mais celles-ci tournaient aussitôt à la farce. (p.78)

Dans ce contexte, il arrive à Zam de curieuses histoires. Tout d'abord, un cambriolage le destitue de sa seule passion : le jazz. Tous ses CD sont dérobés, plongeant notre journaliste dans une grande détresse. Pour lui, la musique est vitale :

C'est vrai, ça ! On ne pète pas les plombs parce que des petits voleurs de poules vous ont soulagé d'une centaine de CD de jazz. Bon sang, c'est pourtant ce qui m'arrive. (p.8)

Mais enfin, que faire ? Dans un pays en proie à la folie, à la décadence, dépourvu d'ordre politique, social ou économique...

Ici, personne n'irait faire un drame d'un cambriolage, jazz ou pas. Dans un autre pays, je ne dis pas. Ca serait l'Helvétie, par exemple, ou le Liechtenstein, ou l'Islande, enfin quoi, l'un de ces pays bénis des dieux, peut-être imaginaires d'ailleurs, où le peuple choisit librement ses dirigeants tandis que les forces de l'ordre protègent le citoyen, la seule monstruosité de l'acte ameuterait les voisins [...]. (p.9)

 Pourtant, Zam ne se doute pas que ce vol annonce les prémices d'un complot. S'ensuivent la découverte d'un cadavre dans son appartement, l'explosion de l'immeuble où il trouve refuge, des filatures, un enlèvement de l'ensemble du personnel du journal, y compris lui-même, la disparition de Babète, la prostituée dont il est amoureux... L'alcool, omniprésent des premières aux dernières lignes du roman, semble un refuge à la souffrance du journaliste qui s'en remet à cette seule possibilité, pour oublier, d'utiliser l'ivresse pour atteindre le paradis. Qui souhaite la perte de Zam?

Alors que Zam doit affronter les premiers ennuis d'une longue série, Eddie fait son entrée dans le roman, personnage aussi bien révolté qu'ambigü. Soi-disant avocat, activité qu'il s'est inventée, comme beaucoup d'autres dans le pays, Eddie va sortir Zam de plusieurs impasses. Dans le roman, il incarne la figure de l'exilé, revenu au pays,

Réfugié successivement dans les quartiers trop accueillants de la Goutte-d'Or, Belleville, Ménilmontant, Pigalle, Rochechouart, Mouffetard, notre homme s'était frotté à une population caractéristique de ces lieux dont la fréquentation avait conféré à son expression orale cette exquise perfection qui jurait ici parmi ses putatifs confrères, sans compter les autres milieux. (p.45)

De cet exil, d'autres seront partis vers diverses contrées européennes ou plus loin encore, vers les Amériques, terres d'exportation de leurs ancêtres ; Eddie revint, comme beaucoup d'autres dans les années 90, non sans rencontrer de problèmes identitaires inévitables :

 Les exilés étaient de retour, et c'est bien vrai que rien ne serait plus jamais comme avant. Mais, en attendant, le fleuve impavide des résignations mesquines et des turpitudes furtives continuait de couler, et c'est ce qui désespérait Eddie, trop attaché à son indépendance pour nourrir la moindre ambition politique à vrai dire, mais trop écorché dans sa dignité d'Africain par un long exil au milieu de populations racistes pour laisser courir les choses, et c'était là son drame. (p.79)

L'ambiguïté du personnage résidera en ce qu'il décide de profiter d'un système qu'il juge pourtant sévèrement : « A y voir de plus près, la dictature, c'est pas le pire, à condition de savoir s'en servir » (p.46). S'improvisant détective avec un petit flic minable, Eddie possède les moyens de résoudre l'enquête sur les mystères dont Zam est victime. plutôt que la confier à un commissaire de police...

 

Une enquête clandestine, la dictature en arrière-plan 

«  - Mais alors qu'est-ce qu'on t'a dit ?

Parce que nous, dans notre police, on ne fait jamais d'enquête ; c'est même interdit.

–  C'est vrai, monsieur » (p.130)

 

Cet extrait trahit la dénonciation du régime dictatorial dans le roman. Pourquoi faire confiance à la police puisqu'elle est inefficace et corrompue ?

Pendant des heures, on fit le procès de la police et de la magistrature, aussi corrompues et perverties l'une que l'autre, plus criminelles que les criminels qu'elles étaient chargées de pourchasser et de punir. (p.72)

Le régime dictatorial dans le roman a un statut un peu particulier parce que ce sont les personnages eux-mêmes qui le déplorent et le dénoncent, ou bien encore la voix du narrateur, jamais le dictateur ne fera son entrée en tant que protagoniste. Il s'agit en quelque sorte d'une parodie de dictature sans dictateur : lequel marque le roman par son absence.

Eddie dira que :

[...] selon lui, après la privatisation très controversée des banques, de l'eau, de l'électricité, il restait désormais celle de la police et de l'armée, et même de l'Etat. Alors, du moins, le président, un fameux fainéant, serait enfin assuré de pouvoir se reposer tout le temps, son rêve secret. (p.127)

Le dictateur est décrit comme un homme paresseux qui « peut s'octroyer six grandes semaines de villégiature à l'étranger » (p.11), et n'existe que par ses citations reprises par les personnages. Il n'est pas non plus un homme de pouvoir, et la seule décision qu'il prendra sera le report des élections. 

Quel statut conférer à cette figure de président retiré du pouvoir, simplement symbolique et médiatique? Que sait de son pays cet homme qui en est absent ? Qui possède alors le pouvoir? L'existence de groupes indépendants trouble le lecteur : l'opposition elle-même se compose de rhéteurs manipulateurs, qui ne saurait faire concurrence au parti au pouvoir ... Des révoltés qui ne font rien peuvent-ils agir ? Le décor est donc posé, un dédale postcolonial. 

Il faut parler de « l'homme à la saharienne de bonne coupe, appelé Ebénezer, un prénom comme on n'en fait plus, même chez nous » (p.205 et alii), le symbole même de cette dictature en dérive, le seul homme puissant du roman. Sous ses airs de mafieux se cache un philosophe du dimanche franchement inquiétant et sans scrupule, l'un de ceux qui tiennent les cordes et ont les moyens de convaincre les plus réfractaires : 

Tu veux voir ce qu'est vraiment l'être humain, mon cher George ? Accule-le à la famine ; sortant aussitôt du bois, le loup se fait agneau, et le voilà couché à tes pieds. Quand on a la chance de tenir cette chose à la saveur divine qu'est le pouvoir, cette faculté miraculeuse de dompter les foules et les individus, de les plier à ses fantaisies, le laisser s'échapper, ça serait de la folie, quitte à utiliser toutes les ficelles, de la ruse à la guerre civile, et pourquoi pas au génocide (p.210).

Finalement, Zam découvre son malheur, sa faute, et se doit d'obéir à son bourreau. Mais c'est une autre histoire... 

Ce n'est pas parce que l'on a rendu l'âme qu'on est vraiment mort. On entame au contraire un long périple au cours duquel on traverse une forêt ténébreuse pour émerger dans une clairière ensoleillée. (p.250)

 

Une trilogie inachevée

On peut lire, sur la quatrième de couverture : « un roman-feuilleton... », pour décrire le roman de Mongo Beti. Extrait d'une critique d'un journal généraliste, cette définition n'est pas pertinente. Bien que les personnages puissent paraître drôles et légers, l'utilisation de l'ironie certaine, une vraie et profonde gravité se cache entre les lignes, il ne s'agit en aucun cas d'une saga.

Publié en France en 1999, Trop de soleil tue l'amour est le premier volet de ce qui devait être une trilogie. Ce roman est suivi de Branle-bas en noir et blanc publié en France en 2000 ; malheureusement, la trilogie reste inachevée puisque Mongo Beti décède en 2001.

 

 

mongo-beti.jpg Je viens de découvrir Mongo Beti et je vais vite me pencher sur Branle-bas en noir et blanc puisqu'il devrait présenter la suite des malheurs de Zam. Bien sûr, il manquera l'ultime dénouement, le troisième tome... Saluons néanmoins les qualités d'écriture de l'écrivain qui passa près de cinquante ans à écrire, romans, articles, essais, créateur d'une revue littéraire. Agrégé et professeur de Lettres Classiques, sa maîtrise de la langue poétique est délectable, jouissive ; le vocabulaire riche et parfois inattendu. Du "francongolais" d'Eddie aux envolées lyriques de Zam ou du narrateur, en passant par les références littéraires et musicales, l'écrivain sait où il va. 

N'oublions pas le jazz et les recommandations pointues de musiciens, de chansons. Le jazz, première voix pour illustrer les souffrances du peuple noir ? C'est un autre débat.

La sympathie de Zam pour l'avocat est née le jour où le journaliste l'a entendu proclamer, sans rire pour une fois : « Sans le jazz, comment aurais-je pu endurer l'exil ? Excepté la mort, dont je suis exempt d'ailleurs, ce qui peut arriver de pire à l'être humain, c'est l'exil. Il y avait le jazz, Dieu merci » (p.46).

La voix de l'écrivain résonne, celui de l'exilé parti étudier et enseigner en France, revenu au Cameroun trente ans plus tard, inscrivant peut-être dans les paroles d'Eddie ses propres questionnements.

Enfin, suivons son conseil lorsqu'il proclame, à travers les propos de Zam : « Je parle des anciens Grecs. Il faut toujours remonter aux anciens Grecs, si tu veux comprendre » (p.44). Retour aux sources, aux origines, indispensables pour savoir qui l'on est.

 

[1] Mongo BETI, Trop de soleil tue l'amour, Julliard, 1999, 239 pages.

 

 

L'Ogre Gentlemande Praline Gay-Para

par M. M. (CM2)

 

C'est l'histoire d'un Ogre gentleman qui est le voisin de trois soeurs. Mais un jour... les deux aînées firent tomber leur petite soeur qui atterrit chez l'ogre. Elle nettoya de fond en comble la maison où elle sentit une odeur bizarre, puis prépara un bon repas. Une fois l'ogre revenu, il sentit une odeur inhabituelle, l'odeur d'un bon repas. Il décida d'adopter cette enfant pour qu'elle devienne sa ménagère.Un jour où l'ogre fut parti, la petite fille fouilla la maison puis trouva une mystérieuse clé. Celle-ci ouvrait la porte du jardin du sultan où vit une autruche qui lui dit :« Matin de lumière fille de l'ogre./ Toi que ton père nourrit/ Pour dévorer ta chair/ Et croquer tes os/ Quand tu auras grandi. »

      Ogre-gentleman

Ces paroles semèrent le doute dans l'esprit de la petite fille. Elle ne dormait plus, elle ne mangeait plus, elle ne faisait plus rien dans la demeure de l'ogre qui s'en rendait compte mais n'osait pas lui demander ce qu'il y avait. Un beau jour, l'ogre en eut assez et décida d'aller lui parler, celle-ci hésita puis lui raconta tout. L'ogre fut étonné de la nouvelle que lui annonca la fillette. Il lui apprit alors la parole qu'elle devait dire à l'autruche quand elle irait la voir, pour prendre sa revanche.

 

J'ai aimé ce livre car c'est une histoire « merveilleuse » parce qu'un ogre n'existe pas et ne parle pas. Il y a beaucoup de suspense : l'ogre va t-il dévorer la petite fille? C'est ceci que j'ai apprécié le plus.

 L’ogre gentleman

par J.B (CM2)

 

 

 

 

Ogre-gentlemanTrois sœurs tissaient du coton pour le marché. Un jour, la plus petite d’entre elles tomba dans la cour de leur voisin l’ogre. Ses sœurs essayèrent de la rattraper avec un gros fil de coton mais il cassa. C'est pourquoi les deux autres filles eurent peur, se cachèrent et ne revinrent plus.

 

Découverte de la clé

 

La fillette se sentit seule puis elle visita la maison de l’ogre. Alors là... ça sentait tellement mauvais qu'elle décida de tout nettoyer et de cuisiner un bon repas. L’ogre arriva et vit que sa maison était propre et sentait le plat mijoté. Il décida donc d'adopter la petite. L'ogre partait travailler tous les jours alors la petite en eut assez et jeta le balai et la serpillère. Elle trouva dans un tiroir une clé qui ouvrit une porte. Mais quelle porte ?... Celle du jardin du Sultan.

 

Suspense

 

Comme l'enfant était curieuse, elle descendit et vit un merveilleux jardin dans lequel vivait une autruche qui lui dit : « Matin de lumière fille de l'ogre./ Toi que ton père nourrit/ pour dévorer ta chair /Et croquer tes os / quand tu auras grandi. » Mais pendant ce temps, le Sultan, observe la scène et il est ébloui par la beauté de la fillette. Que fera-t-il quand il apprendra que la petite enfant a été adoptée par l'ogre ?

 

J'ai aimé cette histoire parce qu'il y a un peu de suspense car on se demande sans cesse si l'ogre va dévorer la fillette.

Le mythe hamite dans la fiction exotique sur le Rwanda

Par Zakaria Soumare

 

 

Le Rwanda a été victime en 1994 d’un génocide qui a fait en seulement trois mois près d’un million de victimes, principalement des Tutsi. Ce génocide est le fruit d’un long processus de diabolisation, de marginalisation et d’exclusion des Tutsi, processus qui, de 1958 à 1994, a largement contribué à la mise en place de la machine génocidaire. Mais aussi ce génocide trouve ses racines dans les mythes et les clichés inventés par les anthropologues et les romanciers exotiques en mal de reconnaissance.

 

Il s’agit ici, dans un premier temps, de souligner le mythe du Nègre dans l’imaginaire occidental, et dans un second, on tentera de déterminer le rôle que le mythe et les clichés littéraires ont joué dans le drame génocidaire rwandais à travers, principalement, les œuvres de Paul Del Perugia et d’Omer Marchal qui, reprenant les idées développées par les anthropologues, ont largement contribué à véhiculer la supériorité du Tutsi sur les autres composantes sociales. Ce qui, dès le lendemain de l’indépendance du pays, allait accentuer les tensions entre Tutsi et Hutu.

 

Le mythe du nègre dans l’imaginaire occidental

 

Le mythe de l’Afrique s’est structuré très lentement pendant plusieurs siècles pour atteindre sa maturité au cours du premier tiers du XXe siècle, sa maturité coïncidant […] avec l’apogée de la colonisation. […] Les Européens se représentaient la terre d’Afrique comme le continent mystérieux et effrayant […] qui faisait naître dans les esprits toutes sortes de fantasmes et de chimères.[1]  

 

              L’Afrique et les Africains ont ainsi fait l’objet pendant plusieurs décennies d’une représentation mythique dans l’imaginaire des écrivains occidentaux en mal d’exotisme et d’aventure. De la littérature exotique à la littérature coloniale, à la fin du XIXe siècle et au début du siècle suivant, les textes romanesques, les récits de voyage et les comptes-rendus de missions sont légion. Dans ces récits, le continent africain et ses habitants sont passés au peigne fin, et font l’objet de discours exotiques et fantaisistes dont l’objectif principal était d’informer le public européen sur le mode de vie des peuples « barbares » et « primitifs ». Ainsi se crée le mythe du Nègre sauvage.

 

La plupart des mythes […] modernes […] trouvent leur origine à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. L’industrialisation de l’Occident, doublée d’un scientisme tentaculaire, a alors pour conséquence le triomphe de l’ethnocentrisme d’hommes blancs, conquérants et réfractaires au principe de l’égalité de tous les hommes devant Dieu.[2] 

 

Ainsi, de même que les anthropologues ont développé au début de la pénétration coloniale en Afrique des mythes autour de la supériorité de certaines ethnies sur d’autres, les écrivains exotiques et coloniaux ont repris à leur compte ces mythes pour faire découvrir les peuples africains et l’Afrique au public européen.

 Les clichés et les stéréotypes[3]sur l’image du Nègre dans la représentation littéraire occidentale ne datent, par ailleurs, pas du XIXe ou du XXe siècle. Au Moyen-âge déjà,  le Noir était représenté de façon négative dans l’imaginaire européen. La couleur noire évoquait «  la nuit, tout ce qui est souterrain, du monde des enfers. » On n’hésitait pas à faire appel à la religion pour justifier la malédiction des Noirs. Pour les auteurs ayant développé une réflexion sur la théorie de la  malédiction des Noirs,

 

le christianisme assimile la couleur noire au péché, à la tentation, au démon. Elle devient un pôle d’une analyse de l’univers, en noir et blanc où évidemment Dieu est blanc, et où le diable va être représenté sous une forme noire.[4]

 

Ainsi, la conception que l’on avait du Noir et de sa peau semble trouve ses origines dans la religion. Le Noir est donc négatif au Moyen-âge. Étant frappé par la malédiction divine, il est considéré comme nuisible à l’humanité. Ainsi est née l’idée de la malédiction de Cham : 

 

Le christianisme, dans sa pointe extrême d’analyse malveillante, a donné, par l’intermédiaire de certaines exégèses, une justification théologique […] [à] la malédiction de Cham[5]

 

Les siècles suivants retiendront particulièrement cette imagerie négative du Noir qui associe la couleur de sa peau à la malédiction divine. La deuxième moitié du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle furent de ce fait marquants dans la représentation mythique du Nègre. Ces deux siècles correspondant au début des premières missions exploratrices européennes dans le continent africain, une imagerie populaire a été développée autour des peuples noirs. Dans les œuvres de fiction rendant compte de ces missions, « l’Afrique fut présentée comme un continent hostile, au climat insalubre et meurtrier que seuls supportent les nègres sauvages qui l’habitent. [6]»

Dans ces œuvres, en effet, le mythe concerne à la fois la géographie et les populations. Tandis que le continent noir est décrit comme invivable, ses habitants, eux, sont présentés comme sauvages.

 

Une des représentations courantes des Noirs […] c’est qu’ils sont, pour reprendre l’expression de René Caillié, « amis des réjouissances. ». D’une manière générale, dans les récits de voyage, les Nègres sont dépeints comme gais, aimant la musique et la danse.[7] 

 

Cette image du Nègre insouciant et danseur a été ancrée dans l’imaginaire populaire occidental durant plusieurs décennies. Certains auteurs de ces récits exotiques poussent plus loin les clichés et les stéréotypes. C’est le cas par exemple de l’explorateur français René Caillié (1799 -1838) qui, dans son ouvrage intitulé Voyage à Tombouctou  relatant son voyage en Afrique occidentale, trouve les membres du peuple mandingue : « naturellement paresseux, vindicatifs, très curieux, envieux, menteurs, importuns, avides, ignorants et superstitieux[8]. » Avec cet auteur, la description du Nègre mandingue prend des tournures plus négatives. Il n’est plus seulement présenté comme le sauvage qu’on vient « civiliser »,  mais il se voit attribuer d’autres qualificatifs, on ne peut plus négatifs, comme la paresse, l’envie, la curiosité, le mensonge et la superstition, etc.

D’autres auteurs, dans le même élan d’esprit que Caillié, ont développé les mêmes types de clichés et de  stéréotypes vis-à-vis du Noir :

 

L’idée selon laquelle les Nègres sont indolents et paresseux est […] courante chez les habitants blancs des côtes et se reflète souvent les récits de voyage. Mollien par exemple trouve que l’oisiveté est en honneur dans les contrées qu’il a visitées. C’est ainsi, écrit-il, que les « nègres wolofs », une fois la récolte terminée, « restent pendant neuf mois couchés sur leurs nattes, et remplissent le temps par la conversation et par le précieux farniente.[9]

 

A la suite de René Caillié, donc, d’autres récits de voyage allaient prendre le relais. Dans ces récits, images et stéréotypes se succèdent pour donner une vision du Nègre au public occidental en mal d’exotisme. Dans son ouvrage intitulé Le Mythe du nègre dans la littérature française de 1800 à la deuxième guerre mondiale, Léon Fanoudh-Sierfer constate en effet qu’

 

au début du XXe siècle […] le thème du pays africain commence à s’épuiser […]. L’intérêt se tourne maintenant davantage vers la description des habitants, de leurs mœurs et des rapports sociaux.[10] 

 

Dans ces descriptions, les auteurs des récits de voyage se sont particulièrement attelés à relever la prétendue laideur du corps du Nègre, simiesque de son visage, etc. Tout ceci concourait, en effet, à justifier la mission civilisatrice en cours. Il fallait bien trouver une bonne raison permettant de justifier la colonisation. Et le meilleur moyen était de créer un mythe autour du personnage du Nègre « sauvage ». Ce mythe va contribuer à donner une image dévalorisante du Noir au public européen qui n’est pas bien informé de l’existence de peuples vivant à des milliers de kilomètres de l’Europe, considérée alors comme le centre du monde. Ainsi, comme dans la Grèce antique où tous les peuples vivant en dehors de ses frontières étaient considérés comme barbares, on avait affaire à une Europe qui se croyait investie d’une noble mission civilisatrice.

 

Le cas du Rwanda

 

Pour ce qui est du Rwanda, les clichés et les stéréotypes ne portent plus sur le Noir en tant que tel, mais sur le Tutsi, le Hutu et le Twa. Les écrivains exotiques, dont particulièrement Paul Del Perugia et Omer Marchal, ont écrit des ouvrages de fiction dans lesquels ils reprennent la prétendue supériorité du Tutsi sur les autres communautés rwandaises à leur propre compte.

Le Rwanda, comme la plupart des pays du continent africain, a fait l’objet de l’intérêt des écrivains occidentaux. Même s’ils furent moins nombreux qu’ailleurs, force est de constater que les œuvres qu’ils ont produites sur ce pays ont largement contribué au renforcement du mythe hamitique tutsi. Dans un article publié dans Les langages de la mémoire. Littérature, médias et génocide au Rwanda, Juvénal Ngorwanubusa constate que

 

Peu d’œuvres littéraires se sont inspirées du Rwanda pendant la colonisation et la tutelle. À part Saverio Naigiziki avec son œuvre fétiche Mes transes à trente ans, dont la première version est publiée dès 1950, ainsi que Marie Gervers avec Des Mille collines aux neuf volcans (1953) et Plaisir des parallèles (1958), il a fallu attendre les pogromes de la décolonisation et les années de l’immédiate après-indépendance pour que le Rwanda interpelle les écrivains belges […] comme Paul Del Perugia, que le hasard avait mis en contact  avec ce pays de rêve[11] » et Omer Marchal. La difficulté à laquelle le lecteur « est confronté » à la lecture des Derniers Rois Mages de Paul Del  Perugia et Afrique, Afrique, d’Omer Marchal, « c’est d’en déceler l’appartenance générique. Les Derniers Rois Mages et Afrique, Afrique tiennent tantôt du mythe, tantôt du récit de vie, de la chronique ou de la nouvelle, et ils ont en commun de prétendre être à la fois des discours véridiques et des œuvres d’art. »[12]

 

Paul Del Perugia et Omer Marchal

 

Paul Del Perugia et Omer Marchal allaient donc produire des écrits reprenant les mythes et les légendes inventés par les anthropologues. Ces deux écrivains ont rivalisé de talent pour légitimer le mythe de la supériorité du Hamite-Tutsi afin de donner une forme d’explication au réel. Le premier, dans son texte intitulé Les Derniers Rois Mages[13], s’engage dans une sorte de justification de cette prétendue supériorité du Tutsi en se basant surtout sur les différentes étapes du peuplement du Rwanda et sur la description des traits somatiques caractérisant Tutsi, Hutu et Twa. Pour ce dernier, les premiers habitants du pays seraient les pygmées, les Twa, ensuite seraient venus les cultivateurs hutu et enfin les pasteurs tutsi qui ont su, selon lui, s’imposer par ruse et intelligence.

 

Paul Del Perugia prétend relater un voyage accompli au Rwanda après le 28 janvier 1961, date du coup d’État de Gitarama qui avait renversé la monarchie, et se propose de reconstituer les principes de gouvernement du royaume hamite disparu. Mais ce travail de mémoire l’embarque dans des considérations mythologiques et un romantisme « ethnologique » patent […] De quelle manière qu’on aborde les deux « romans » […] on est frappé par le retour redondant de thèmes qui nourrissent le mythe hamite […] Tous deux pratiquent à l’envi la magnification et l’angélisation du Tutsi, ainsi que la marginalisation et la diabolisation du Hutu et la déshumanisation du Twa.[14]

 

En effet, dès le « liminaire » du roman de Perugia, le lecteur a déjà une idée de la représentation de la composition de la société rwandaise. L’auteur s’engage dans une sorte d’explication préliminaire consistant à préparer le terrain au lecteur : « la civilisation rwandaise décrite dans ce livre n’existe plus. Les hamites ont été pourchassés sur le grand plateau, ou exilés dans les Etats voisins pour n’être point massacrés sur place.[15] »

Dans ce passage, le temps du récit et celui de l’histoire  se situent dans une période correspondant au lendemain de l’indépendance du Rwanda, suivie des pogroms, des massacres et de la migration des Tutsi vers les pays voisins pour échapper à leur mort programmée. Cependant, ailleurs dans le roman, ces temps renvoient à une période antérieure correspondant aux différentes étapes du peuplement du pays des mille collines. Cet extrait confirme à la fois le mythe hamite inventé par les anthropologues et l’engrenage de la violence contre la communauté tutsi dès 1959, date de la « révolution des Bahutus ».

Paul Del Perugia s’inscrit donc dans la droite ligne tracée par ses prédécesseurs. Il soutient l’hypothèse selon laquelle les Tutsi sont venus d’ailleurs : 

 

encaissé dans ce sol lunaire, le cordon fluvial [le Nil] fut l’axe d’odyssées incroyables que réussirent les explorateurs de l’ancienne Egypte, les marchands, et, finalement, les grandes races de pasteurs hamites qui parvinrent un jour, avec leurs troupeaux, sur les hauts plateaux de l’Ouganda et de là poussèrent jusqu’aux sommets rwandais. [16] 

 

Après leur migration et leur installation dans la région des  Grands lacs africains, les hamites, par la ruse et la violence, auraient réussi à s’imposer sur les autochtones. Paul Del Perugia précise, en effet, que

 

les hamites ne réussirent à implanter leur civilisation au cœur de l’Afrique qu’après d’immenses efforts et concessions […]. Comme dans nos civilisations, elle mélange au ciment de ses constructions le sang, la violence, l’inégalité sociale, l’égoïsme forcené qui dévore les possédants.[17] 

 

Après ce constat, Perugia procède, à la manière des anthropologues et des explorateurs occidentaux au début de la colonisation, à une classification en trois étapes de la population rwandaise. Il distingue trois « races » :

 

Dans l’étroit nid d’aigle, trois races campent, caractérisées au premier regard par des dissemblances étonnantes : le pygmée – myrmidon – mesure 1,5m, le Bantou 1,67, et le Hamite dépasse parfois 2 mde haut. Les différences de mentalité entre chaque groupe apparaissent plus irréductibles par les tailles. L’habitat, les mœurs, la spécialisation des productions s’inscrivent sur des cartes distinctes.[18] 

 

Ailleurs dans son texte, Perugia se contente de souligner les différentes étapes historiques du peuplement du Rwanda : 

 

Le pygmée – l’homme à l’Arc – représente naturellement le Ruandais (sic) le plus ancien, le véritable autochtone […] Aucun racisme n’est plus haïssable que celui des Bantous qui, les ayant dépossédés par la violence, se justifièrent en transformant les vaincus en paria méprisables.[19]  

     

Dans un premier temps donc, l’auteur ébauche un portrait dualiste de la société rwandaise en termes d’autochtonie et d’allochtonie. Les pygmées seraient les tout premiers habitants du Rwanda, à la fois légitimes et victimes d’un peuple conquérant, en l’occurrence le peuple bantou. Ensuite, l’auteur passe d’une description dualiste du peuplement du Rwanda à une description tripartite où le Tutsi s’ajoute à la liste comme le dernier occupant. Ainsi, après le pygmée et le bantou :

 

Le hamite – l’homme au bâton pastoral – […] à la fin du XIIe siècle, [arrive dans] la zone interlacustre. Bien qu’en petit nombre, il représenta aussitôt l’élément unificateur du plateau. L’apparition de ces pasteurs, suivie d’un déferlement de bovidés, provoqua une immense révolution. La troisième race apportait une tradition étrangère qui organisa, sur des données politiques et sociales, la masse atone des Bantous. Par elle la civilisation taurine fut confrontée à celle du haricot. […] La finesse de leurs traits [….] leurs yeux expressifs, leur prestance magnifique, leur peau aux reflets rouges, tout rendait ces immigrants irréductibles aux Bantous.[20] 

     

D’emblée, pour Perugia, les choses sont claires. Le hamite, même s’il est le dernier occupant du lieu, est fait pour régner sur les autres. Par la grandeur de sa taille, la finesse de ses traits somatiques et de son intelligence, tout le désigne comme l’homme qu’il faut pour gouverner.

D’ailleurs, la description faite des traits des « trois races » semblent donner raison au jugement de l’auteur. La manière dont les pygmées sont présentés dans Les Derniers Rois mages leur enlève toute chance de diriger les autres « races ».

 

Ce sont des petits hommes aux traits lourds et grossiers […] Leur musculature [est à la fois] saillante [et] disproportionnée à leur squelette puéril, [et] en fait des marcheurs infatigables, […], et se nourrissant […] de la chasse, de la cueillette et du miel sauvage et se vêtent […] de pagnes et de ficus tissés. Leurs pauvres villages paléolithiques se cachent à l’écart des chemins, dans les clairières[21]

     

Ils sont dès lors condamnés à être toujours gouvernés.

Et le Bantou, lui, est perçu comme l’homme

 

À la houe, le paysan prosaïque, madré, et souvent sans pitié que l’on aperçoit sur les collines, sarclant flegmatiquement ses haricots ou ses patates douces. Des migrations venues des plaines torrides environnantes les lancèrent à l’assaut des terres fraiches.[22] 

     

Tandis que le Hamite a su s’imposer par la ruse en créant un mystère autour de l’animal qui lui serait le plus cher : la vache. Il a su gagner la confiance des premiers occupants en leur proposant « une "définition" de la philosophie de Dieu et de l’homme », comme le précise Paul Del Perugia,

 

la première habileté des Hamites fut de proposer aux Bantous une définition de l’homme. Dieu,

assurèrent-ils froidement, créa l’homme après avoir d’abord semé les plantes des Bantous à la surface de la terre, mais couronna son œuvre en introduisant ensuite le bétail hamite[23]

 

Cette philosophie est renforcée par le mythe religieux qui est, selon certains mythologues, à l’origine du règne des Hamites sur les Twa et les Bantous. Celui-ci raconte en effet qu’un jour :

 

Dieu convoqua un représentant de chaque race et lui confia la garde, pendant une journée, d’une jarre de lait. Le premier, donnant libre cours à sa goinfrerie, la but et engendra le pygmée ; le second, paresseux et incapable, se coucha près de la jarre et la renversa en dormant : il fut l’ancêtre des Bantous ; le troisième la remit noblement à Dieu et fut le père des hamites.[24] 

 

Dans une autre version le lait, confié par Gihanga, le père fondateur de la dynastie rwandaise, fut bu par le Gatwa et le Gahutu. Dans cette version, on raconte  que le père Gihanga avait trois fils. Un jour, alors qu’il sentait sa mort approcher, il convoqua expressément ses trois fils afin de choisir le chef de lignage benegihanga (les fils de Gihanga) en leur faisant passer une épreuve. Il aurait donc donné à chacun de ses trois enfants une jarre contenant du lait avec la recommandation de la rapporter le lendemain intacte. Au fur à mesure que la journée s’allonge, les garçons ont faim mais n’osent pas passer outre l’interdit. Finalement, Gahutu et Gatwa commencèrent à boire petit à petit la jarre. Et quand Gihanga se présenta le lendemain, il fut accueilli par le Gatutsi avec une jarre pleine de lait en lui disant : « j’ai gardé le lait pour que nous puissions le partager dès ton retour. »

Tout semble ainsi favoriser le peuple hamite. Les anthropologues et les écrivains exotiques ont rivalisé de talent pour justifier la supériorité du Tutsi sur les deux autres composantes de la société rwandaise. L’ancrage de l’idée de cette supériorité du hamite  dans l’imaginaire populaire rwandais allait accentuer plus tard les dissensions sociales, voire ethniques, entre Tutsi et Hutu. Ceci va nourrir chez le Hutu une haine viscérale du Tutsi, qui va être déterminante dans le processus qui a conduit au génocide de 1994.

Par ailleurs, de même que Paul Del Perugia, Omer Marchal, avec son ouvrage intitulé Afrique, Afrique[25], s’est inscrit dans la droite ligne des théories avancées par les anthropologues sur la prétendue supériorité des Hamites sur les pygmées et les Bantous. Dans ce texte, l’auteur évoque les différentes formes de la composition de la société rwandaise.

Cette composition, qui suit la démarche tripartite instaurée par les missionnaires et les anthropologues, divise le peuple rwandais en trois groupes ethniques. De même, les traits physiques, le mode de vie, les mœurs et les différentes étapes du peuplement du pays des mille collines furent soulignés d’une manière plus ou moins détaillée. À la lecture de ce roman, force est en effet de constater la ressemblance des points de vue des anthropologues, des missionnaires et des écrivains exotiques sur la question.

Dans Afrique, Afrique, Omer Marchal se propose de dégager les différences caractérisant chacun des groupes composant la structure sociale rwandaise. Ainsi, les Twa, considérés comme les premiers habitants du lieu, sont décrits comme : « de purs produits du sol, disant d’eux-mêmes qu’ils sont des enfants de la pierre sortis de la forêts de montagne au cœur sec voici dix mille ans[26]»

De ce fait, toutes les sources, qu’elles soient anthropologiques ou littéraires, convergent vers une même hypothèse donnant aux Twa une provenance forestière. Le lecteur est de fait en présence d’une œuvre où la fiction rejoint la réalité pour donner libre cours à l’imaginaire de l’auteur.

Ignorant les réalités africaines en général, et rwandaises en particulier, Omer Marchal a bien dû trouver une solution lui permettant de donner une explication « rationnelle » à la société rwandaise. Pour cela, il n’a pas pu résister aux stéréotypes en cours au moment de son arrivée au pays des mille collines. Son œuvre n’est rien d’autre qu’une reprise de ces  stéréotypes, tels qu’ils sont décrits sous les différentes formes déjà évoquées dans cette étude.

Sur ce dernier point, Afrique, Afrique d’Omer Marchal se contente de reprendre à son compte ce qui a déjà été dit par ses prédécesseurs :

 

 Les Bantous auraient été maudits par Dieu-Imana pour leur paresse, leur ancêtre s’étant montré incapable de garder intacte une jarre de lait qu’Imana avait confiée à sa garde. Ils auraient donc été institués race des esclaves des Tutsi .[27] 

 

Omer Marchal, comme Paul Del Perugia, justifie donc la soumission des Hutu par une décision divine les excluant de toute autorité. Dans Afrique, Afrique, comme dans Les Derniers Rois Mages, tout ce qui évoque le Hutu appartient au registre de la « petitesse », de la « bizarrerie » et du « mépris ».

            En définitive, le génocide des Tutsi rwandais a été une conséquence inévitable d’un processus de mise à l’écart, de marginalisation et de division sur la base des cliché et de stéréotypes qui, depuis l’époque coloniale avec les missionnaires, les anthropologues et les écrivains exotiques, ont contribué à diviser la société rwandaise en trois groupes ethniques. Cette division, qui favorisait dans un premier temps les Tutsi, a profité, dans un second temps, aux Hutu qui, sous prétexte de se venger de plusieurs décennies d’injustice, ont engagé une série de violence, de massacres qui, de la veille de l’indépendance du pays à 1994, a fait plusieurs milliers de victimes tutsi.

 



[1] Léon Fanoudh-Sierfer, Le mythe du nègre dans la littérature française de 1800 à la deuxième  guerre mondiale, Abidjan – Dakar, NEA, 1980, p. 207.

[2]Juvénal Ngorwanubusa, « Les descripteurs du mythe hamite dans Les Derniers Rois Mages de Paul Del Perugie et Afrique, Afrique d’Omer Marchal » in Les langages de la mémoire, op cit. p. 36.

[3]Dans son ouvrage intitulé Les idées reçues. Sémiologie du  stéréotype (Paris, Nathan, 1991, p. 9) Ruth Amossy note que « le stéréotype, c’est le prêt- à- porter de l’esprit […] Lorsque le journaliste américain Walter Lippmann a introduit le terme de « stéréotype » dans les sciences sociales en 1922, il l’a pittoresquement décrit comme une « image dans notre tête » […] Notre monde est meublé de représentations collectives à travers lesquelles nous appréhendons la réalité quotidienne et faisons signifier le monde. »

[4]Jean Devise, « La représentation du noir au Moyen Age », Notre Librairie, N° 90 octobre –décembre 1987, p. 8-9.

[5]Jean Devise, ibid., p. 9.

[6] Idrissa Diakhité, « Les récits des voyages du XIXe siècle », Notre Librairie, op. cit.,  p. 51.

[7] Ibid, p. 55.

[8] René Caillié, Voyage à Tombouctou, Paris, François Maspero, 1982, p. 31.

[9] Idrissa Diakhité, op. cit., p. 57.

[10] Léon Fanoudh-Sierfer, Le mythe du nègre dans la littérature française de 1800 à la  deuxième  guerremondiale, Abidjan – Dakar, NEA, 1980, p. 132.

[11] Juvénal Ngorwanubusa, « Les descripteurs du mythe hamite dans Les Derniers Rois Mages de Paul Del Perugia et Afrique, Afrique d’Omer Marchal », Les langages de la mémoire, p. 42.

[12] Juvénal NG, ibid., p. 44.

[13] Paris, éd. Phébus, 1978.

[14] Ibid., p. 44-45.

[15] Paul Del Perugia, Les Derniers Rois Mages, Paris, éd. Phébus, 1978, p. 14.

[16] Les Derniers Rois Mages,  p. 14.

[17] Ibid., p. 23.

[18] Derniers Rois Mages, op. cit., p. 24.

[19] Ibid., p. 24.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 25-26.

[22] Ibid., p. 33.

[23] Ibid., p. 70.

[24] Ibid, p. 70.

[25] Omer Marchal, Afrique, Afrique, Paris, Fayard, 1983.

[26] Afrique, Afrique, p. 30.

[27] Ibid., p. 17.

 

Un vrai gentleman

par D.Y

  

 

 

 

 

Ogre-gentleman

   

 

C'estl'histoire deL'ogre gentleman1    de Praline Gay-Para. Un jour trois filles abandonnent leur sœur qui est adoptée par un ogre. Un matin, pendant que l'ogre travaille, elle trouve une clé et va sur la terrasse de la maison. Elle voit une autruche qui lui dit :

«Matin de lumière fille de l'ogre

Toi que ton père nourrit

Pour dévorer ta chair

Et croquer tes os

Quand tu auras grandis.»

La fille effrayée n'a plus le courage de faire à manger. Quelque temps après, l'ogre apprend pourquoi elle a changé. Il lui dit ensuite de répondre à l'autruche :

 

« Moi, mon père me nourrit

Pour me marier avec le sultan

Quand j'aurai grandi

A mes noces,

De tes plumes je ferai un matelas

Et de ton sang un tatouage sur mes bras »

Chaque fois que la petite fille lui dit ces paroles, l'autruche s'arrache trois plumes.

Un beau jour, le prince, propriétaire de l'oiseau, va vérifier pourquoi son autruche n'a plus de plumes. Il voit alors la fille et la trouve si belle qu'il décide de l'épouser.

1Praline Gay-Para, L'ogre gentleman, Paris, éd. Mini Syros, 2010.

 

 Le malchanceux

 par I.V.

Ogre-gentleman.JPG 

Dans « L'homme qui cherche sa chance 1», un homme qui s'appelle Jabr trouvait qu'il était malchanceux. Alors il pensait que Dieu ne l'aimait pas.

 

Jabr se mit en quête de Dieu pour lui demander pourquoi il était malchanceux. Sur son chemin, il rencontra un chacal qui le chargea de demander à Dieu pourquoi il est si vieux. Plus loin, il rencontra une jeune fille qui voulait savoir pourquoi elle pleure chaque nuit. Enfin, il rencontra un vieil arbre qui se demandait pourquoi il ne pouvait pas se déplacer pour jouer. Il arriva jusqu'à Dieu et lui demanda des réponses à tout cela.

Dieu lui dit qu'un lot de chance lui était réservé sur terre. Et il répondit aussi aux questions du chacal, de la jeune fille et de l'arbre. Jabr repartit et croisa l'arbre et lui dit qu'il ne peut pas bouger car il y a un trésor sous ses racines. A la jeune fille, Jabr dit qu'elle pleure chaque nuit car il lui faut un mari. Elle lui demanda s'il voulait être son mari, mais il ne voulait pas car il doit retrouver un lot de chance sur la terre. Il croisa enfin le chacal, puis il lui dit qu'il devait manger l'homme le plus stupide du monde. Et depuis il trouvait qu'il n'était plus malchanceux.  J'ai beaucoup aimé ce livre car Jabr, qui était malheureux, découvre qu'il a son lot de chance sur terre.

 

1Praline Gay Para, L'ogre gentleman et autres contes, Paris, SYROS ,1994.

 La montagne aux trois questions

Par R.

 

 

la-montagne-aux-trois-questions.jpgC'est l'histoire d'un garçon étudiant qui est si moche que tout le monde le fuit. Il décide d'aller vers la montagne aux trois questions pour résoudre l'énigme de sa cruelle apparence.

 

Pendant le voyage, le garçon est hébergé chez un homme à l'écart de la ville. L'homme lui demande de se renseigner sur les raisons qui font que sa fille est muette.

 

Ensuite, il rencontre un ermite qui veut savoir pourquoi un seul de ses vergers pousse. Plus loin, le garçon rencontre une grande carpe qui a plus de cent ans. Elle le charge de s'informer pourquoi elle ne peut pas devenir un dragon.

 

Le garçon arrive à la montagne aux trois questions. Il rencontre les trois génies qui vont répondre à ses questions, sauf la sienne qu'il n'a pas le temps de poser. Les génies lui ont dit  que la carpe avait avalé « une émeraude lorsqu'elle était jeune. »

 

Ils lui ont aussi appris que sous les vergers de l'ermite, il y avait un trésor qui empêchait ses arbres de pousser. A son retour, il va chez l'homme et lui dit que sa fille n'a pas encore trouvé la voix de la vie. L'homme pour le remercier lui donne la main de sa fille qui se mit à parler.

 

J'ai bien aimé car c'était un conte de sagesse. La morale de cette histoire est que tout le monde peut avoir sa chance et être généreux.

 

L'Ogre gentleman

Par D.H

 

 

Ogre-gentlemanLe livre que j'ai lu a été écrit par Praline Gay-Para et il est intitulé L'Ogre gentleman.

 

C'est l'histoire de trois sœurs. Elle ont tenté de récupérer la quenouille de la plus jeune qui finir par tomber dans la maison de leur voisin l'ogre. Quand un des nœuds a lâché, elle est tombée dans la maison de l'ogre. Puis elle voit la maison en pagaille, elle range et prépare à manger. L'ogre revient il trouve la nourriture et la mange. Cet ogre fait de la fille son enfant. Chaque jour elle doit lui préparer à manger, mais elle découvre un jardin d'où une autruche lui dit quelle va se faire manger par l'ogre.

Enfin, elle rencontre le prince et se marie avec lui.

 

J'aime ce livre car il m'a montré que les ogres sont quand même un peu méchant, puisque l'ogre oblige la fille à lui faire à manger.

La montagne aux trois questions1

 

par D. H.

 

 

Je vais vous parler d'un conte japonais, intitulé La montagne aux trois questions écrit par Béatrice Takana et illustré par Chen Hang Hong.

la-montagne-aux-trois-questions

 

C'est l'histoire d'un étudiant qui est si laid que tout le monde se moque de lui. Il se rappela une chanson de sa mère qui dit que trois génies habitent la montagne et qu'ils peuvent répondre à toutes les questions. Il alla dans la montagne et, sur son chemin, il rencontra plusieurs personnes qui avaient aussi des questions. Ils lui demandèrent de les poser aux génies. Arrivera-t-il à la montagne ? Aura-t-il ses réponses ?

 

J'aime ce livre car il m'a appris que ce n'est pas bien de se moquer du physique des autres car cela leur fait mal au coeur, surtout qu'on peut être laid de l'extérieur et beau de l'intérieur.

 

 

 

1Béatrice Takana, La montagne aux trois questions, illustré par Chen Hang Hong, Paris, éd. Albin Michel Jeunesse, 1998.

 La fille de L'ogre gentleman1

par A.A

 

  Ogre-gentleman

 

1ère partie

L'autruche pipelette 


C'est l'histoire d'une petite fille abandonnée par ses sœurs.

Dès qu'elle tomba dans la maison de l'ogre, sa vie changea. Elle devint sa fille et, en échange de son accueil, elle lui faisait la vaisselle, le ménage et préparait le repas.

 

Tous les matins, elle allait sur la terrasse et rencontrait une autruche qui lui disait:

 

Matin de lumière fille de l'ogre

Toi que ton père nourrit

Pour dévorer ta chair

Et croquer tes os

Quand tu auras grandi.

 

 

La petite fille prit peur et changea son mode de vie.

L'ogre se rendit compte qu'il se passait quelque chose et découvrit la vérité.

 

2ème partie

 

LE MARIAGE

 

L'ogre dit à sa fille va sur la terrasse et répond à l'autruche :

 

 

Moi mon père me nourrit

Pour me marier avec le sultan

Quand j'aurai grandi

A mes noces,

De tes plumes je ferai un matelas

Et de ton sang un tatouage sur mes bras

 

Chaque jour que l'autruche y pensait, elle s'arrachait trois plumes.

 

MORALE:

 

L'ogre gentleman est un livre que j'ai beaucoup apprécié surtout que, grâce à l'ogre, la fille se marie avec avec le sultan. Cela démontre qu'il ne faut jamais sous-estimer une personne à cause de son apparence.

 

 

1PRALINE GAY-PARA, L'ogre gentleman, Paris, éd. Mini syros, 2010.

 L'Ogre gentleman1

par C. T.

 

La rencontre...

 

D'abord, pour récupérer une quenouille qu'elle venait de perdre, une petite fille avec l'aide de ses sœurs se pencha de son balcon mais tomba dans la maison de l'ogre. Celui-ci la trouva et décida de faire d'elle sa fille. Il l'accueillait chez lui mais, en échange, elle devait faire le ménage et préparer le repas tous les jours. L'ogre se conduisait avec elle... comme un gentleman!

  Ogre-gentleman

Ensuite, la jeune fille sur son balcon rencontra l'autruche du sultan qui lui dit :

 

Toi que ton père nourrit

Pour dévorer ta chair

Et croquer tes os

Quand tu auras grandi.

 

En entendant cela, la jeune fille eut peur. L'ogre se rendit compte que sa protégée n'allait pas bien. Il lui demanda ce qui la tourmentait.

 

Le mariage

 

Enfin, elle lui raconta tout. L'ogre lui dit de rétorquer à l'autruche :

 

Mon père qui me nourrit

Pour me marier avec le sultan

Quand j'aurais grandis.

A mes noces,

De tes plumes je ferai un matelas

Et de ton sang un tatouage sur mes bras.

 

L'autruche en entendant cela s'arracha les plumes. Le sultan qui se demandait pourquoi son autruche n'avait plus de plumes alla voir la jeune fille qu'il trouva si belle qu'il la demanda en mariage. Tout le monde vint à la fête sauf l'autruche!

 

Un ogre bien humain!

 

J'ai beaucoup apprécié ce livre car je connais beaucoup d'histoires où les ogres sont terrifiants. Mais dans ce conte l'ogre n'est pas maléfique, c'est un gentleman ! Le personage qui se conduit mal n'est pas l'ogre mais l'autruche !



 

1PRALINE GAY PARA, L'Ogre gentleman, Paris, éd. Mini syros, 2010.

 

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